Lao Tzu: Yol'un kitabı, A'dan Z'ye

«Laozi» bir ad değil, bir unvandır: «Yaşlı Usta». Ondan söz eden en eski biyografi, Sima Qian'ın MÖ 1. yüzyılın başında tamamladığı Tarihçinin Kayıtları'nda (Shiji) yer alır ve şaşırtıcı biçimde kararsızdır. Sima Qian üç ayrı aday sayar, Laozi'nin yüz altmış ya da iki yüz yıl yaşadığını söyleyen anlatıları aktarır ve hangisinin doğru olduğunu söylemez.

Batıya giderken bir geçidin bekçisine beş bin karakterlik bir kitap bıraktığı hikâye bu biyografide başlar ve sonraki yüzyıllarda büyür: öküz arabası, geçidin üstündeki buğu, sonunda bir tanrıya dönüşen bilge. Bu anlatılar efsanedir; değerleri tarihsel bilgi vermelerinde değil, bir geleneğin kendine nasıl köken aradığını göstermelerindedir.

Metnin kendisi ise toprak altından geldi. 1993'te Hubei'deki Guodian mezarında, MÖ 300 dolaylarına tarihlenen bambu levhalar üzerinde bugünkü metnin bir bölümü farklı bir sırayla bulundu. 1973'te Hunan'daki Mawangdui mezarından, MÖ 168'de kapatılmış bir mezardan, neredeyse tam iki ipek kopya çıktı; ikisinde de kitabın iki yarısı bugünkünün tersi sırada durur. Bugün okunan 81 bölümlük düzen daha sonra yerleşti: 1–37. bölümler Yol (Dao) kısmı, 38–81. bölümler Güç (De) kısmıdır ve kitabın adı bu iki yarıdan gelir.

Bu sayfanın geri kalanında «Laozi der ki» yerine çoğunlukla «metin der ki» yazılır. Sebep bir alçakgönüllülük değil, kayıttır: Guodian levhaları metnin uzun bir süre boyunca derlendiğini, parçaların farklı biçimlerde dolaştığını gösteriyor. Tek bir yazarın tek oturuşta yazdığı bir kitap gibi değil, bir öğretinin katman katman biriktiği bir metin gibi okumak daha doğru.

Yetmişinci bölümdeki şikâyet, metnin kendini nasıl gördüğünü özetler: söylenen şey zor değildir, zor olan onu yapmaktır. Daodejing'de bilgiçlik yoktur; terimleri az, cümleleri kısadır. Güçlük, sıradan değer sırasını tersine çevirmesinden gelir.

Dao gündelik Çincede «yol» demektir: insanın yürüdüğü yol, bir işin yapılış yolu. Aynı karakter fiil olarak «söylemek» anlamına da gelir. Kitabın ilk cümlesi bu çift anlamla oynar ve okura daha baştan bir uyarıda bulunur: burada konuşulan şey, konuşmanın yakalayabileceği bir şey değildir.

Metin bu yüzden Yol'u tanımlamaz. Ona üç yoldan yaklaşır: bir lakap takar, ne olmadığını söyler ve ona benzeyen şeylerin imgesini verir. Bu üç yöntem bütün kitap boyunca tekrar eder.

«On bin şey» (萬物, wanwu) var olan her şey demektir; tek tek varlıkların sayılamayacak çokluğu. Kırk ikinci bölüm Yol'u bir ana gibi anlatır: o doğurur, şeyler ondan çıkar. Yirmi beşinci bölüm de onu «göğün altının anası» sayar.

Okurlar yüzyıllar boyunca Yol'u üç biçimde anladı. Birinci okumada Yol bir kök ya da kaynaktır: her şeyden önce gelen, biçimsiz bir başlangıç. İkinci okumada bir rehberdir: nasıl yaşanacağını ve yönetileceğini gösteren bir yöntem; Chad Hansen 1992'de klasik Çin düşüncesinde dao'nun her şeyden önce yönlendirici bir söylem olduğunu savundu. Üçüncü okumada bir süreçtir: Roger Ames ve David Hall 2003 çevirilerinde dao'yu bir isimden çok bir eylem, «yol açma» olarak okudular. Metin üçüne de dayanak verir; belki de lakabın işi, bu kapıları açık bırakmaktır.

De çoğu zaman «erdem» diye çevrilir, ama sözcük ahlaki iyilikten geniştir. Bir şeyin kendine düşen etkinliğini, bir insanın çevresini zorlamadan etkileyebilme gücünü anlatır. Eski bir yorum geleneği bunu bir ses benzerliğiyle açıklar: De, «elde edilen» (得, dé) şeydir. Yol bütünün işleyişiyse, De o işleyişten tek tek şeylere düşen paydır.

Kitabın adı bu ikiliden gelir: Daodejing, «Yol'un ve Gücün kitabı».

Otuz sekizinci bölüm De'nin bir paradoksunu kurar: gücünü bilen, onu korumaya çalışan kişi onu kaybeder. Gerçek güç kendini göstermeye ihtiyaç duymaz. Bu, metnin bütün etiğinin çekirdeğidir: iyiliği bir kural, bir gösteri, bir kazanç hâline getirdiğin anda ondan uzaklaşırsın.

Aynı bölüm, toplumun gittikçe daha çok kurala ve törene ihtiyaç duymasını bir ilerleme değil, bir kayıp olarak okur. Kurallar, kendiliğinden işleyen güç kaybolduğunda onun yerini tutmak için çoğalır. Bu, Konfüçyüsçü eğitim ve tören idealine açık bir eleştiridir.

Bebek imgesi gücün nasıl göründüğünü anlatır: bebek hiçbir şeyi zorlamaz, yine de canlılığı doludur. Güç sertlikte değil, bütünlüğünü koruyan yumuşaklıktadır.

Wu wei kelimesi kelimesine «yapmamak» demektir ve bu yüzden sık sık «eylemsizlik» diye çevrilir. Ama metin hiçbir yerde «hiçbir şey yapma» demez. Söylediği şey, yapmadan yapmak ve yapılmamış hiçbir şey bırakmamaktır: çabanın kendini göstermediği, şeyin akışına karşı değil onunla birlikte giden eylem.

Bir ustanın elindeki işi düşün. Acemi zorlar, işi bozar, yorulur. Usta neredeyse hiçbir şey yapmıyormuş gibi görünür; iş yine de olur. Zorlamasızlık, beceri ve dikkatle ulaşılan bir hâldir; tembellikle değil.

Altmış üçüncü ve altmış dördüncü bölümler zorlamasızlığın pratik yüzünü gösterir: iş büyümeden önce, küçükken ele alınır. Sorun kucak dolusu ağaç olduğunda ona karşı savaşmak gerekir; filizken bir dokunuş yeter. Zorlamasızlık bu anlamda bir zamanlama sanatıdır.

Edward Slingerland 2003'te wu wei'yi «çabasız eylem» olarak okudu ve içindeki paradoksa dikkat çekti: zorlamasızlık bir hedef hâline geldiğinde ona zorla ulaşmaya çalışırsın. Uyumaya çalışan biri ne kadar çabalarsa o kadar uyanık kalır. Metnin önerdiği şey yeni bir çaba değil, gereksiz çabanın eksiltilmesidir; kırk sekizinci bölümün «eksilte eksilte» dediği yol budur.

Wu wei aynı zamanda bir yönetim ilkesidir: bilge yönetici az buyurur, az karışır. Bu yüzü sekizinci basamakta ayrıca açılır.

Ziran iki karakterden oluşur: 自 «kendi», 然 «böyle». Kelimesi kelimesine «kendiliğinden böyle olan» demektir. Bugünkü Çincede ve Japoncada bu sözcük «doğa» anlamına gelir; ama bu anlam on dokuzuncu yüzyılın sonlarında Batı dillerindeki «nature» sözcüğüne karşılık olarak yerleşti. Daodejing'de ziran bir yer ya da varlıklar toplamı değil, bir oluş biçimidir.

Ziran, wu wei'nin öteki yüzüdür. Yönetici ya da bilge zorlamadığında, şeyler kendi yollarıyla olur. On yedinci bölümdeki sıralama bunu siyasete taşır: en iyi yöneticinin başarısı, halkın onu başarının sahibi olarak görmemesidir.

Sonraki yorumcular bu fikri farklı yönlere taşıdı. Zhuangzi yorumcusu Guo Xiang, her şeyin dışarıdan bir nedenle değil, kendi kendine dönüştüğünü savundu. Yirminci yüzyılda ise ziran sık sık ekolojik bir ilke olarak okundu: doğaya müdahale etmeme, doğayla uyum. Bu okuma metinden ilham alır, ama metnin kendi sözü değildir; akademi onu M, yani modern uyarlama olarak etiketler.

Daodejing'in imgeleri rastgele seçilmiş değildir. Her biri sıradan değer sırasını tersine çevirir: sert yerine yumuşak, dolu yerine boş, erkek yerine dişi, işlenmiş yerine ham. Metin Yol'u tanımlayamadığı için, onun nasıl işlediğini bu tersine çevrilmiş imgelerle gösterir.

Su, metnin en sevdiği imgedir çünkü iki zıt niteliği bir arada taşır: hiçbir şeye direnmez, yine de taşı oyar. Aşağıda durur, ama bütün ırmaklar ona akar. Yumuşaklık burada bir zayıflık değil, uzun vadede kazanan bir güçtür.

Boşluk imgesi varlığa alışılmış bakışı çevirir. Bir şeyin değerini çoğu zaman dolu kısmında ararız; on birinci bölüm işin boşlukta yapıldığını gösterir. Dere yatağı ve vadi de aynı mantıkla çalışır: alçak ve boş olduğu için her şey ona akar.

Yontulmamış odun (樸, pu) henüz bir alet olmamış, bu yüzden her şey olabilecek olan hamlıktır. Yirmi sekizinci bölüm şöyle devam eder: yontulmamış odun dağılınca kaplar olur. Toplum, uzmanlık ve kurallar ham bütünlüğü parçalara ayırır; bilge kişi o bütünlüğü korumaya çalışır.

Dişil imgeler (ana, vadi, gizemli dişi) yirminci yüzyılda toplumsal cinsiyet açısından da okundu. Metin kadınlar hakkında bir öğreti sunmaz, ama erkeksi sayılan sertlik ve öne çıkma değerlerini aşağıya, dişil sayılan alma ve bekleme değerlerini yukarıya koyar. Bu okumanın imkânı ve sınırı, ilgili derste ayrıca tartışılır.

Daodejing'in Yol'u durağan değildir; hareket eder ve bu hareketin bir biçimi vardır: geri dönüş. Bir şey en uca vardığında karşıtına döner; gün geceye, büyüme çözülmeye, güç zayıflığa. Karşıtlar ayrı ve düşman varlıklar değil, birbirini doğuran ve birbirine yaslanan iki yüzdür.

İkinci bölüm bir dil gözlemiyle başlar: bir şeye «güzel» dediğin anda «çirkin»i de kurmuş olursun. Adlar ayırır, ayrılan şeyler birbirine bağımlıdır. Bu yüzden bilge kişi tek bir uca tutunmaz; uzunu kısa olmadan, önü arka olmadan düşünemeyeceğini bilir.

Huainanzi'deki atını kaybeden yaşlı adamın hikâyesi elli sekizinci bölümün en bilinen açılımıdır: kaçan at geri döner, yanında bir at daha getirir; oğul o atı binerken bacağını kırar; savaş başlar, sakat oğul askere alınmaz. Hangi olayın felaket, hangisinin talih olduğu ancak geriye bakınca, o da geçici olarak söylenebilir.

Aynı mantık stratejik bir dile de çevrilebilir. Otuz altıncı bölüm «daraltmak istediğini önce genişlet» der; Han Feizi gibi okurlar bu dizeleri hükümdarın gizli hesap sanatına çevirdi. Geri dönüş öğretisi bir bilgelik de olabilir, bir manipülasyon tekniği de; metnin hangi yüzünün okunduğu okura kalır.

Siyah ve beyaz iki yarımdan oluşan bilinen simge Daodejing'de yoktur; çok sonraki bir dönemin ürünüdür. Yin-yang kuramı da Han döneminin sentezinde gelişti.

Daodejing bir yönetim kitabı olduğu kadar bir kendini yetiştirme kılavuzudur. Öğütleri kısadır ve hep aynı yöne bakar: isteği azaltmak, yetinmeyi bilmek, durmayı bilmek, iş bitince çekilmek, öne geçmek için yarışmamak. Bunlar bir çilecilik programı değil, bir ölçü bilgisidir.

Otuz üçüncü bölüm iki tür bilgiyi ve iki tür gücü karşılaştırır. Dışarıya yönelen bilgi ve güç ölçülebilir ve övülür; içe yönelen bilgi ve güç görünmez, ama metin asıl değeri ona verir. Kendini yenmek, başkasını yenmekten zordur ve daha kalıcıdır.

Yetinmek (知足) metnin en sık dönen öğütlerinden biridir. Kırk dördüncü bölüm onu durmayı bilmekle eşleştirir: yeter noktasını göremeyen kişi kazandığı şeyle birlikte kendini de tüketir. Dokuzuncu bölüm aynı ölçüyü işe uygular: doldurulmaya devam edilen kap taşar, iş bitince çekilmek göğün yoludur.

Üç hazine metnin etik özetidir. Şefkat cesaretin, tutumluluk cömertliğin, öne geçmemek ise liderliğin kaynağı sayılır; yedinci bölümün sözüyle bilge kişi kendini geride tutar ve bu yüzden öne çıkar. Bu, sonraki basamaktaki bilge yöneticinin kişisel karşılığıdır.

Sükûnet ve nefes dizeleri (10, 16) daha sonraki yüzyıllarda oturuş, nefes ve iç simya uygulamalarının metin dayanağı oldu. Bu sayfa bir uygulama önermez; o geleneklerin tarihi akademinin ileri seviyelerinde, uygulamanın kendisi Meditasyon ve Çin Tıbbı akademilerindedir.

Daodejing'in bilge kişisi (聖人) çoğu bölümde bir yöneticidir. Metin Savaşan Devletler çağında, hükümdarların birbirini yuttuğu, vergi ve askerlik yükünün halkı ezdiği bir dünyada derlendi. Öğütleri bu dünyaya konuşur: az buyur, az vergi al, az ceza ver, halkın gönlünü kendi gönlün say.

Bu öğütlerin tarihte uygulandığı anlatılan bir an var. Han hanedanının ilk yıllarında bakan Cao Can, Shiji'nin aktarımına göre «yönetimin yolu dinginliği değerli tutmaktır, halk kendiliğinden yerleşir» öğüdünü benimsedi ve selefinin kurallarını değiştirmeden sürdürdü. Laozi'nin öğretisini devlet yönetimiyle birleştiren bu akım Huang-Lao diye anılır ve akademinin beşinci seviyesinde işlenir.

Ama aynı dizeler iki zıt yönde okunabilir. Birinci okumada metin halkı yöneticiden korur: yasakların, vergilerin ve savaşların azaltılmasını ister, yöneticinin kendi gönlünü bırakıp halkınkini dinlemesini öğütler. İkinci okumada metin yöneticiye bir denetim tekniği öğretir: halkı bilgisiz ve isteksiz tut ki kolay yönetilsin. Han Feizi gibi okurlar dizeleri bu ikinci yönde kullandı.

İki okuma arasında seçim yapmak zorunda değilsin, ama hangisini yaptığını bilmen gerekir. Üçüncü ve altmış beşinci bölümlerin en eski levhalarda bulunmaması, bu sert siyasal katmanın metne sonradan eklenmiş olabileceğini düşündürüyor; bu bir çıkarımdır, kesin bir bilgi değil.

Savaşan Devletler çağının adı boşuna verilmedi: iki yüz yılı aşkın bir süre devletler birbirini yuttu. Bu çağın askeri düşüncesi Sunzi'nin Savaş Sanatı gibi metinlerde yazıya geçti. Daodejing de savaştan söz eder, ama başka bir yerden: zaferi bile bir yas olarak karşılar.

Sunzi ile Daodejing arasında gerçek benzerlikler var: ikisi de savaşı devletin ölüm kalım meselesi sayar, ikisi de savaşmadan kazanmayı en iyisi bilir, ikisi de öfkeyi ve hafifliği tehlikeli bulur. Ama yönleri farklıdır. Sunzi zaferin nasıl kazanılacağını öğretir; Daodejing kazanılan zaferin bile bir kayıp olduğunu hatırlatır.

Otuzuncu bölümdeki diken ve çalı imgesi savaşın görünmeyen bedelini gösterir: ordu geçtikten sonra tarla bozulur, kıtlık gelir. Metin «başka yol kalmayınca» güç kullanımını kabul eder, ama sonuç alınınca durmayı, zaferle övünmemeyi ister.

Metni bir barış öğretisi olarak okuyanlar da, bir strateji kitabı olarak okuyanlar da olmuştur. İki okuma da dizelere dayanır; akademi bu soruyu D, yani tartışmalı olarak etiketler.

Konfüçyüs'ün Konuşmalar'ı «öğrenip zamanında tekrarlamak sevinç değil mi?» diye açılır. Daodejing bu ideale karşı durur: öğrenme her gün artırır, Yol her gün eksiltir. Ama metin cehaleti övmez; biriktirilen bilgi ile kendini bilmenin aydınlığını birbirinden ayırır.

Metnin bilgi eleştirisi iki katmanlıdır. Birinci katman toplumsaldır: yetenek ve bilgi yüceltildiğinde insanlar onun için yarışır, yarış istek doğurur, istek çekişme doğurur. İkinci katman dilseldir: adlar dünyayı parçalara ayırır ve parçalar arasında değer sırası kurar; ikinci bölümün güzel ile çirkini birlikte doğuran cümlesi budur.

Otuz üçüncü bölümün «kendini bilen aydınlıktır» sözü, metnin hangi bilgiye değer verdiğini gösterir. Bu aydınlık (明) biriktirilerek değil, eksiltilerek elde edilir: gereksiz ayrımlar, gereksiz istekler, gereksiz sözler bırakıldıkça görünür hâle gelir.

Ve burada sayfa başladığı yere döner. Konuşanın bilmediğini söyleyen kitap beş bin karakter boyunca konuşur. Bu bir tutarsızlık değil, bir yöntemdir: metin sözü, sözün sınırını gösterecek biçimde kullanır. Zhuangzi bu yöntemi daha da ileri taşır: kendi sözünü sorgulayan hikâyeler anlatır. Daodejing'in son dizesi de okuru uyarır: bu kitabın güzel cümlelerine de körü körüne güvenme.

Klasik Çince son derece yoğun bir dildir. Tek bir karakter isim, fiil ya da sıfat olabilir; özne, zaman ve çoğul çoğu zaman yazılmaz; noktalama sonradan eklenir. Bu yüzden Daodejing'in her çevirisi, hatta her noktalaması bir yorumdur. Metin tükenmez, çünkü her okur onu biraz da kendi sorusuyla tamamlar.

Daodejing'in tarihi, onu okuyanların tarihidir. Heshang Gong geleneği metni hem devlet hem beden yönetimi olarak okudu; Wang Bi onu varlık ve yokluk üzerine bir felsefeye çevirdi; Xiang'er onu bir din topluluğunun buyrukları olarak okudu. Aynı dize üç yorumda üç ayrı hayata dönüştü ve üçü de metinde dayanak buldu.

Zamanla metin bir dinin kutsal kitabı oldu. MS 2. yüzyılda Han sarayı Laozi için kurban törenleri düzenledi; zamanla o, Yüce Efendi Lao (Taishang Laojun) adıyla tapınılan bir tanrıya dönüştü. Tang hanedanı onu atası saydı, imparatorlar Daodejing'e yorum yazdı ve onu sınav metni yaptı. Bu tanrılaşma metnin anlamını değiştirmedi ama okunma biçimini derinden değiştirdi.

Çeviriler de bu zincirin parçasıdır. James Legge 1891'de ilk dizeyi «The Tao that can be trodden is not the enduring and unchanging Tao» diye çevirdi ve dao'yu Çincesiyle bıraktı. Paul Carus aynı sözcüğü «Reason», yani Akıl diye çevirdi. Her çevirmen bir karar verdi ve her karar metnin bir yüzünü öne, bir yüzünü arkaya itti. Daodejing'i derinden okumak, bu kararları görebilmektir.

Öğretinin sonraki hayatı, Zhuangzi'nin hikâyelerinden Han kozmolojisine, örgütlü dinden iç simyaya kadar akademinin sonraki seviyelerinde sürer. Bu sayfanın işi kapıyı açmaktı; içerisi derslerdedir.