Tasavvuf: mistik yol

Öğrenme hedefleri

• Tasavvufun sekizinci yüzyılın zühd hareketinden on birinci yüzyılın yazılı öğretisine uzanan gelişimini, önemli adları ve kentleriyle sıralayabileceksin.
• Sufilerin «ayıklık» ve «sarhoşluk» anlayışları arasındaki farkı ve Hallac'ın yargılanmasının sufiler ile fakihler arasındaki ilişkiye etkisini kaynaklarla açıklayabileceksin.
• Tasavvufun kökenine ve niteliğine dair araştırmacıların farklı yaklaşımlarını karşılaştırabileceksin.

Okuma metni

Kanca — Lahor'da bir soru

On birinci yüzyılın ortasında, bugün Afganistan'da bulunan Gazne kentinden bir bilgin, Hindistan'ın kuzeyindeki Lahor'da yaşıyordu. Adı Ali b. Osman el-Hücviri'ydi. Kendi yazdığına göre Lahor'a isteyerek gelmemiş, oraya adeta bir tutsak gibi götürülmüştü; kitaplarını da Gazne'de bırakmak zorunda kalmıştı. Bir gün, kendisi gibi Gazneli bir hemşerisi ona bir mektup yazdı ve şunu istedi: «Bana tasavvuf yolunun gerçek anlamını ve sufilerin makamlarını açıkla; onların öğretilerini ve sözlerini anlat, Tanrı sevgisinin ne olduğunu ve insan kalbinde nasıl belirdiğini göster.»

Hücviri bu soruya, Farsça yazılmış en eski tasavvuf kitaplarından biriyle, Keşfü'l-Mahcub, yani «Perdenin Kaldırılması» ile cevap verdi. Mezarı, bugün Lahor'un en çok ziyaret edilen yerlerinden biridir. Ama sorulan soru, onun zamanında bile yeni değildi: iki yüzyılı aşkın bir süredir, Basra'da, Bağdat'ta, Horasan'da pek çok kişi, dinin kurallarını yerine getirmenin ötesinde, Tanrı'ya daha yakın olmanın bir yolunu arıyordu. Bu bölümün sorusu şu: kişisel bir dindarlık arayışı olarak başlayan tasavvuf, nasıl kendi öğretmenleri, kitapları ve kurumları olan bir yola dönüştü, ve bu yolun yolcuları, dinin kurallarını koruyan bilginlerle nasıl bir ilişki kurdu?

Bağlam — Basra'da bir dünya eleştirisi

Emeviler döneminde fetihler, Müslüman dünyasına büyük bir zenginlik getirdi. Yeni kentlerde saraylar, bahçeler ve zengin bir yönetici sınıf ortaya çıktı. Bu zenginliğe karşı, bazı dindarlar dünya malından uzak durmayı, az yemeyi, çok ibadet etmeyi ve ölümü sürekli akılda tutmayı öğütledi. Bu tutuma zühd, onu yaşayanlara zahid dendi. Basra'da yaşayan Hasan-ı Basri, 728'deki ölümüne kadar vaazlarıyla bu anlayışın en tanınmış seslerinden biri oldu; sonraki kuşaklar, onu hem fıkıh hem tasavvuf zincirlerinin başına yerleştirdi.

Sekizinci yüzyılın sonunda, yine Basra'da yaşayan Rabia el-Adeviyye, bu anlayışa yeni bir boyut kattı. Sonraki kaynakların aktardığı sözlere göre Rabia, Tanrı'ya cehennem korkusuyla ya da cennet umuduyla değil, yalnızca O'nu sevdiği için ibadet etmeyi öğütledi. Rabia'nın hayatına dair bildiklerimizin çoğu, ondan yüzyıllar sonra yazılmış anlatılardan geliyor; ama onun adıyla anılan bu «karşılıksız sevgi» düşüncesi, zühdü korkudan sevgiye doğru genişleten bir dönüm noktası olarak hatırlandı.

Bu dönemde, yünden yapılmış kaba giysiler giyen zahidlere, Arapçada yün anlamına gelen «suf» sözcüğünden türetilmiş bir adla «sufi» denmeye başlandı. Dokuzuncu yüzyılda bu ad, özellikle Bağdat'taki bir çevre için kullanıldı.

Gelişme — Bağdat'ta bir öğreti

Dokuzuncu yüzyılda Bağdat, tasavvufun asıl merkezi hâline geldi. Haris el-Muhasibi, insanın kendi niyetlerini ve iç dünyasını sürekli sorgulaması gerektiğini anlattı; adı, Arapçada «kendini hesaba çeken» anlamına gelen bir sözcükten türemişti. Muhasibi'nin eserleri, ruhun gizli kusurlarını, özellikle gösteriş ve kendini beğenme eğilimini inceleyen ilk sistemli tasavvuf metinleri arasında sayılır.

Aynı yüzyılın sonunda, Cüneyd-i Bağdadi, Bağdat sufilerinin önde gelen öğretmeni oldu. Cüneyd, bir fıkıh bilgini olarak da eğitim görmüştü ve tasavvufu dinin kurallarıyla uyum içinde anlatmaya özen gösterdi. Ona göre sufinin amacı, Tanrı'da kendi benliğinden geçmek, yani fena hâline ulaşmaktı; ama bu deneyimden sonra, insanın yeniden ayık bir bilinçle topluluğun içine dönmesi ve dinin kurallarını yerine getirmesi gerekiyordu.

İran'ın kuzeyindeki Bistam kasabasında yaşayan Bayezid-i Bistami ise, bu deneyimi çok farklı bir dille anlattı. Ona atfedilen bazı sözler, Tanrı ile birleşme deneyimini, dinin sınırlarını zorlayan ifadelerle dile getiriyordu. Sonraki tasavvuf geleneği, Cüneyd'in yolunu «sahv», yani ayıklık, Bayezid'in yolunu ise «sekr», yani sarhoşluk olarak adlandırdı. Bu iki kavram, tasavvufun iki farklı mizacını anlatır: biri deneyimi sakin ve ölçülü bir dille, öteki taşkın ve coşkulu bir dille ifade eder.

Dönüş noktası — Hallac'ın davası

Türkçede Hallac-ı Mansur diye anılan Hüseyin b. Mansur el-Hallac, bu iki mizacın ikincisinin en çarpıcı temsilcisi oldu. Bağdat'ta ve İran'ın çeşitli bölgelerinde, halka açık biçimde vaaz verdi; Tanrı sevgisi üzerine yazdığı şiirler ve söyledikleri, bazı çevrelerde büyük bir ilgi, başka çevrelerde derin bir kuşku uyandırdı. Ona atfedilen en ünlü söz, «Ene'l-Hak», yani «Ben Hakk'ım» sözüdür; «Hak», Tanrı'nın adlarından biridir. Bu söz, onu savunanlar için benliğin Tanrı'da yok olduğu bir deneyimin ifadesiydi; eleştirenler için ise kabul edilemez bir iddiaydı.

Hallac, yıllarca süren bir tutukluluk ve yargılamanın ardından, 922'de Bağdat'ta Abbasi yönetimi tarafından idam edildi. Yargılamasında, dinsel suçlamaların yanı sıra, dönemin siyasal çekişmeleri ve saraydaki güç mücadeleleri de rol oynadı; suçlamaların tam içeriği, kaynaklarda bugün de tartışmalıdır. Sufilerin kendileri de Hallac konusunda bölündü: bazıları onu savundu, bazıları ise, 910'da ölen Cüneyd'in daha önce yaptığı gibi, ondan uzak durdu.

Hallac'ın ölümünden sonraki yüzyılda, sufi yazarlar, tasavvufun dinin kurallarıyla uyumlu olduğunu gösteren kitaplar yazmaya yöneldi. Nişabur'da yaşayan Kuşeyri, 1045'te tamamladığı Risale adlı eserinde, sufilerin hayatlarını, kavramlarını ve uygulamalarını anlattı; eserin girişinde, tasavvufun Sünni inançla uyumunu özellikle vurguladı. Hücviri'nin Keşfü'l-Mahcub'u da aynı amacı taşıyordu. On birinci yüzyılın sonunda Gazali, kendi manevi bunalımını ve tasavvufa yönelişini anlattığı eserleriyle, tasavvufu medresede okutulan bilimlerle birleştiren en etkili adlardan biri oldu.

Cevap — deneyimden yola

Tasavvuf, tek bir kurucunun ya da tek bir anın ürünü değildi. Zenginliğe karşı bir dünya eleştirisi olarak başlayan zühd, Rabia'nın adıyla anılan sevgi düşüncesiyle derinleşti; Bağdat'ta Muhasibi ve Cüneyd gibi öğretmenlerin elinde bir iç arınma öğretisine dönüştü. Hallac'ın idamı, bu yolun yolcularının, dinin kurallarını koruyan bilginler ve devlet karşısında ne kadar kırılgan olabileceğini gösterdi. Bunun üzerine sufi yazarlar, tasavvufu yazıya geçirdi, kavramlarını tanımladı ve onu Sünni inancın ve fıkhın içinde bir yer olarak savundu. Hücviri ile Kuşeyri'nin kitapları, bir deneyimi öğretilebilir bir yola dönüştürme çabasının ürünleriydi.

Bugünle bağ — tekkeden türbeye

On ikinci yüzyıldan başlayarak, tasavvuf, belli bir şeyhe ve onun öğretisine bağlı, kuşaktan kuşağa süren örgütlere, yani tarikatlara dönüştü. Tarikata giren kişi, şeyhinden bir hırka, yani sufi giysisi alırdı; bu giysi, yolun bir öğretmenden ötekine aktarıldığının simgesiydi. Kadirilik, Mevlevilik, Nakşibendilik gibi tarikatlar, Anadolu'dan Güney Asya'ya ve Afrika'ya kadar yayıldı. Türkiye'de 1925'te çıkarılan bir kanunla tekke ve zaviyeler kapatıldı; ama türbeler, şiir, müzik ve sema gibi biçimlerde tasavvufun izleri hâlâ görülebilir. Lahor'daki Hücviri türbesi de, dokuz yüz yılı aşkın bir süredir ziyaretçi ağırlıyor.

Birincil kaynak

Hücviri, Keşfü'l-Mahcub'un tasavvufu tanımlayan bölümünün sonunda, bir sufi şeyhinin sözünü aktarır ve tasavvufu inkâr edenlere cevap verir. Reynold A. Nicholson'ın 1911 tarihli İngilizce çevirisinden:

Abu 'l-Hasan Fushanja […] says […] "To-day Sufiism is a name without a reality, but formerly it was a reality without a name," i.e. in the time of the Companions and the Ancients […] this name did not exist, but the reality thereof was in everyone; now the name exists, but not the reality. […] If they deny only the name it is no matter, since ideas are unrelated to things which bear names; and if they deny the essential ideas, this amounts to a denial of the whole Sacred Law of the Apostle and his praised qualities.

Türkçesi: Ebu'l-Hasan Fuşenci […] der ki: «Bugün tasavvuf, gerçeği olmayan bir addır; oysa önceden, adı olmayan bir gerçekti.» Yani sahabeler ve eskiler zamanında […] bu ad yoktu, ama gerçeği herkeste vardı; şimdi ad var, ama gerçek yok. […] Eğer yalnızca adı inkâr ediyorlarsa, bunun önemi yoktur, çünkü anlamlar, ad taşıyan şeylere bağlı değildir; ama özdeki anlamları inkâr ediyorlarsa, bu, Peygamber'in bütün şeriatını ve övülen niteliklerini inkâr etmek demektir.

Kaynak: Hücviri, Keşfü'l-Mahcub, bölüm III; Reynold A. Nicholson (çev.), The Kashf al-Mahjúb: The Oldest Persian Treatise on Súfiism (Leiden: E. J. Brill; Londra: Luzac, 1911), s. 44; Internet Archive. Türkçesi, Nicholson'ın İngilizcesinden bizim.

1. Fuşenci'nin sözü, tasavvufun kökenini hangi döneme yerleştiriyor? Bu yerleştirme, tasavvufu eleştirenlere karşı nasıl bir savunma sağlar?
2. Hücviri, tasavvufu inkâr etmeyi şeriatı inkâr etmekle eşitliyor. Bu iddiadan, on birinci yüzyılda sufilerin fakihler karşısında kendilerini nasıl konumlandırdığına dair ne çıkarabiliriz?
3. «Şimdi ad var, ama gerçek yok» yakınması, kendi döneminin tasavvufunu eleştiren bir sufiden geliyor. Bu içeriden eleştiri, bir tarihçi için nasıl bir kanıttır?

Tarihçiler Tartışıyor

• Louis Massignon (1922) — Hayatının büyük bölümünü Hallac'ı incelemeye adadı; onu, İslam mistisizminin doruğunda duran ve inancı uğruna ölüme giden bir mistik olarak yorumladı. Tasavvufun, dışarıdan alınmış bir akım değil, Kur'an üzerine derin düşünmekten doğan bir gelenek olduğunu savunanların başında geldi.
• Margaret Smith (1928) — Rabia hakkındaki anlatıları toplayıp inceledi ve onu, İslam'da kadın mistiklerin ilk büyük örneği olarak ele aldı. Rabia'nın yanında, adları çoğu zaman unutulan başka kadın sufileri de görünür kıldı.
• Annemarie Schimmel (1975) — Tasavvufu, sevgi mistisizmi, şiir ve simgeler üzerinden, İslam dünyasının pek çok dilinde ve bölgesinde izleyerek anlattı; tasavvufun edebiyat ve müzikle ilişkisini öne çıkardı.
• Ahmet T. Karamustafa (2007) — Tasavvufun oluşum dönemini, dokuzuncu yüzyıl Bağdat'ında doğan bir çevrenin, zamanla Horasan'daki başka mistik ve zahid hareketleri de içine alan geniş bir çatıya dönüşmesi olarak anlattı. Bu sürecin, on birinci yüzyılda yazılan el kitaplarıyla tamamlandığını ileri sürdü.

Bu tartışmada iki farklı soru var. Massignon ve Schimmel, tasavvufun içeriğini, yani mistik deneyimin kendisini ve onun dilini anlamaya çalışır. Karamustafa ise, tasavvufun bir toplumsal hareket olarak nasıl oluştuğunu, hangi çevrelerin onu taşıdığını ve hangi metinlerin onu tanımladığını sorar. Smith'in çalışması, bu geleneğin kadınların katkısını da içerdiğini hatırlatır. Karamustafa'nın yaklaşımında, Hücviri ve Kuşeyri gibi yazarlar, yalnızca tasavvufu anlatan tanıklar değil, onu belli bir biçimde tanımlayan ve sınırlarını çizen yazarlardır.

Derine İn

Tasavvufun geçmişine bakan bir tarihçiyi en çok zorlayan şey, kaynakların kendisinin bir tasavvuf anlayışını savunmasıdır. Rabia, Bayezid ya da Cüneyd hakkında bildiklerimizin çoğu, onların kendi yazılarından değil, ölümlerinden bir ya da iki yüzyıl sonra yazılmış biyografi kitaplarından gelir. Bu kitapların yazarları, geçmişin sufilerini, kendi dönemlerinin tasavvufunu meşrulaştıracak biçimde anlatıyordu. Hücviri'nin Hallac hakkındaki değerlendirmesi, bunun iyi bir örneğidir: Hallac'ı ne tümüyle reddeder ne de örnek gösterir; onu, ölçülü bir tasavvufun sınırlarını belirlemek için kullanır.

Kaynakların dili de ayrıca önemlidir. Tasavvufun ilk el kitapları Arapça yazılmıştı; Hücviri'nin eseri ise, Farsçanın bir bilim ve din dili olarak yeniden güç kazandığı bir dönemde, Farsça yazıldı. Bu seçim, tasavvufun Arapça bilmeyen, ama okuma yazma bilen geniş bir kitleye ulaşmasının yolunu açtı. Sonraki yüzyıllarda Farsça, Attar'dan Mevlana'ya uzanan tasavvuf şiirinin başlıca dili oldu; Türkçe tasavvuf şiiri de bu geleneğin içinden doğdu. Bir mistik yolun hangi dilde anlatıldığı, onu kimin okuyabileceğini ve kimin o yola katılabileceğini de belirliyordu.

Bu kaynakların bir başka özelliği, «isnad» benzeri zincirlere dayanmalarıdır. Hadis bilginleri, bir sözü Peygamber'e ulaştıran aktarıcı zincirini inceliyordu; sufi yazarlar da şeyhlerin sözlerini, kimden duyulduğunu belirterek aktardı. Bu yöntem, tasavvufu, dinin öteki bilimlerine benzer bir bilgi alanı olarak sunmayı sağladı. Aynı zamanda, bir sufinin kendi şeyhine bağlılığını, yolun bir öğretmenden ötekine aktarılan bir emanet olduğu düşüncesini de güçlendirdi. Sonraki tarikatlar, kendi şeyhlerinden geriye doğru giden ve Peygamber'e kadar uzanan manevi soy zincirleri, yani «silsileler» kurdu.

Tasavvufun eleştirmenleri de vardı, ve onların itirazları çeşitliydi. Bazı fıkıh ve hadis bilginleri, sufilerin sema, yani müzik eşliğinde yapılan zikir toplantılarını, şeriatta yeri olmayan bir yenilik saydı. Bazıları, «sarhoşluk» hâlinde söylenen sözlerin, sıradan insanları yanlış inançlara sürükleyebileceğinden kaygı duydu. Bazıları ise, tasavvufun gerçek bir arınmadan çok, bir gösteriş ve geçim kapısına dönüşmesini eleştirdi. On ikinci yüzyılda Hanbeli bilgin İbn Cevzi, Telbis-i İblis adlı eserinde, bu türden eleştirileri bir araya getirdi. Ama bu eleştirmenlerin çoğu, zühdü ve iç arınmayı değil, belirli uygulamaları ve iddiaları hedef alıyordu. Fuşenci'nin yakınması gösteriyor ki, bu eleştirilerin bir bölümünü sufilerin kendisi de paylaşıyordu.

Son olarak, tasavvuf ile fıkıh arasındaki ilişki, basit bir çatışma değildi. Pek çok sufi, aynı zamanda bir fıkıh ya da hadis bilginiydi; Cüneyd'in, Kuşeyri'nin ve Gazali'nin hepsi bu iki alanda da eğitim görmüştü. Sufiler, kendilerini şeriatın dışında değil, onun iç anlamını yaşayanlar olarak görüyordu. Hallac'ın davası gibi gerilim anları, bu uzun ve çoğu zaman uyumlu ilişkinin yalnızca bir yüzüydü. Sonraki yüzyıllarda medreseler ile tekkeler, aynı kentlerde yan yana yaşadı; bir kişi hem medresede fıkıh okuyabiliyor hem de bir tekkede bir şeyhe bağlanabiliyordu.

Uzman Notu

Temel literatür

• Reynold A. Nicholson (çev.), The Kashf al-Mahjúb: The Oldest Persian Treatise on Súfiism (Leiden: E. J. Brill; Londra: Luzac, 1911).
• Louis Massignon, La Passion d'al-Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam (Paris: Paul Geuthner, 1922).
• Margaret Smith, Rābi'a the Mystic and Her Fellow-Saints in Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1928).
• A. J. Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (Londra: George Allen & Unwin, 1950).
• Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975).
• Ahmet T. Karamustafa, Sufism: The Formative Period (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007).

Arşiv ve kaynak

Nicholson'ın Keşfü'l-Mahcub çevirisi Internet Archive'da açık erişimle okunabilir; eserin Türkçe çevirileri de vardır. Kuşeyri'nin Risale'si ve Gazali'nin tasavvufa yönelişini anlattığı el-Munkız mine'd-Dalal Türkçeye çevrilmiştir. Tasavvuf el yazmalarının önemli bir bölümü İstanbul, Konya ve Kahire kütüphanelerinde saklanıyor.

Açık sorular

• Rabia, Bayezid ya da Hallac'a atfedilen sözlerin ne kadarı onlara, ne kadarı sonraki anlatıcılara aittir?
• Hallac'ın idamında dinsel suçlamalar mı, yoksa sarayın siyasal çekişmeleri mi belirleyici oldu?
• Tasavvufun yazıya geçirilmesi, onun çeşitliliğini korudu mu, yoksa bazı sesleri dışarıda mı bıraktı?

Mini sınav

1. (Hedef 1) Tasavvufa öncülük eden zühd hareketinin sekizinci yüzyıldaki en tanınmış seslerinden biri olan ve Basra'da yaşayan kişi kimdir? A) Cüneyd-i Bağdadi B) Bayezid-i Bistami C) Hasan-ı Basri D) Kuşeyri
2. (Hedef 2) Tasavvuf geleneğinde Cüneyd-i Bağdadi'nin yolu hangi kavramla anılır? A) Sahv, yani ayıklık B) Sekr, yani sarhoşluk C) Fena, yani yok oluş D) Hırka, yani sufi giysisi
3. (Hedef 1) Farsça yazılmış en eski tasavvuf kitaplarından biri olan Keşfü'l-Mahcub'un yazarı kimdir? A) Gazali B) Muhasibi C) Kuşeyri D) Hücviri
4. (Hedef 2) Hücviri'ye göre sufi şeyhleri Hallac'ı öncelikle neden dışlamıştı? A) Öğretmenlerinden izin almadan ayrıldığı için B) Fıkıh bilmediği için C) Farsça yazdığı için D) Abbasi halifesine isyan ettiği için
5. (Hedef 3) Tasavvufun oluşum dönemini, Bağdat'taki bir çevrenin başka mistik hareketleri de içine alan bir çatıya dönüşmesi olarak anlatan tarihçi kimdir? A) Louis Massignon B) Ahmet T. Karamustafa C) Margaret Smith D) Annemarie Schimmel

Açık uçlu soru

(Hedef 3) «Kişisel bir dindarlık arayışı, nasıl kendi öğretmenleri ve kitapları olan bir yola dönüştü?» sorusunu tartış. Cevabında zühd hareketini, Cüneyd ile Bayezid arasındaki farkı, Hallac'ın davasını ve Hücviri'nin tasavvuf savunmasını kullan; Massignon ile Karamustafa'nın yaklaşımlarını karşılaştır.

Cevaplar

1. C — Hasan-ı Basri, 728'e kadar Basra'da yaşadı ve zühdün en tanınmış seslerinden biriydi.
2. A — Cüneyd'in yolu sahv, yani ayıklık olarak anılır.
3. D — Keşfü'l-Mahcub, Hücviri'nin eseridir.
4. A — Hücviri'ye göre Hallac, öğretmenlerinden izin almadan ayrıldığı için dışlanmıştı.
5. B — Bu yaklaşım Ahmet T. Karamustafa'ya aittir.

Kapsamlı bir cevap, tasavvufun Emevi dönemindeki zenginliğe karşı bir dünya eleştirisi olarak doğan zühd hareketinden geliştiğini açıklar. Rabia'ya atfedilen sevgi düşüncesini ve Bağdat'taki öğretmenlerin iç arınma öğretisini anlatır; Cüneyd'in ayıklığa dayanan yolu ile Bayezid'e atfedilen coşkulu dil arasındaki farkı gösterir. Hallac'ın idamını, sufilerin kırılganlığını gösteren bir olay olarak ele alır ve Hücviri ile Kuşeyri'nin kitaplarını, tasavvufu şeriatla uyumlu bir yol olarak tanımlama çabası olarak yorumlar. Güçlü bir yanıt, Massignon'un mistik deneyime odaklanan yaklaşımını, Karamustafa'nın tasavvufu bir toplumsal hareketin oluşumu olarak inceleyen yaklaşımıyla karşılaştırır.

Sonraki bölüme köprü

Hallac'ın Bağdat'ta idam edildiği yıllarda, onu yargılayan Abbasi halifeliği de büyük bir bunalımın içindeydi. Halifeler, bir yüzyıldır kendi muhafız birliklerinin, vezirlerinin ve eyalet valilerinin baskısı altındaydı; eyaletler birer birer merkezden kopuyordu. 945'te İranlı bir hanedan olan Büveyhiler Bağdat'a girdiğinde, halife, adına hutbe okunan ama gücü elinden alınmış bir figüre dönüştü. Sıradaki derste bu süreci izleyeceğiz: Abbasi halifeliği neden zayıfladı, ve Samarra'daki muhafızlardan Büveyhilere uzanan yolda halifenin elinde ne kaldı?