Spivak, Bhabha ve maduniyet tartışmaları

Açılış sahnesi

Uluslararası bir kalkınma kuruluşu, bir dağ köyünde kadınların ekonomik durumunu iyileştirmek için bir proje hazırlıyor. Proje ekibi, köy kahvesinde bir toplantı düzenliyor. Ön sıralarda muhtar, imam, birkaç yaşlı erkek ve kasabadan gelen bir kooperatif temsilcisi oturuyor. Kadınlar, kahvenin arka kapısının önünde, ayakta duruyor; bazıları kucağında çocuklarla.

Muhtar, köyün kadınlarının neye ihtiyaç duyduğunu uzun uzun anlatıyor: bir dikiş atölyesi, belki bir halı tezgâhı. Proje ekibinin başındaki yabancı uzman ise kadınların eğitime ve kendi gelirlerine kavuşması gerektiğini, onların özgürleşmesi için buraya geldiklerini söylüyor. Tercüman, iki tarafın söylediklerini birbirine aktarıyor. Toplantı bir saat sürüyor. Kadınlara hiç söz verilmiyor; bir genç kadın bir ara elini kaldırıyor, ama muhtar onu işaretle susturuyor.

Proje raporunda, köyün kadınlarının ihtiyaçlarının katılımcı bir süreçle belirlendiği yazıyor. Raporda iki ses var: muhtarın sesi ve uzmanın sesi. İkisi de kadınlar adına konuşuyor. Arka kapının önünde duran kadınların kendi sesi, raporun hiçbir yerinde yok.

Bu derste ne olacak

Bu derste anlatılan sahneler ve örnek durumlar kurgudur; hiçbiri bir kayıttan alınmamıştır.

Önceki ders, Doğu üzerine yazılan bilginin bir yönetme aracına nasıl dönüştüğünü Said'in gözünden izledi. Bu ders, Said'in açtığı yoldan ilerleyen ama ona yeni sorular soran iki kuramcıya odaklanıyor: Gayatri Chakravorty Spivak ve Homi Bhabha. İkisi de Hindistan'da doğdu ve Batı'daki üniversitelerde çalıştı.

Önce, Hindistan'da bir grup tarihçinin başlattığı ve tarihi en alttakilerin bakışından yazmaya çalışan bir akımı ele alacağız. Sonra Spivak'ın bu akıma yönelttiği sert soruya, en alttakilerin konuşup konuşamayacağı sorusuna geçeceğiz. Ardından Bhabha'nın sömürgeleştirilenlerin sömürgeciyi taklit etmesinin ve iki kültür arasında oluşan melez alanların nasıl bir direniş olanağı taşıdığına dair düşüncelerini tartışacağız.

Sıfır noktası — alttakilerin tarihi

Çatışma kursunda gördüğümüz Gramsci, hapishane defterlerinde, egemen gruplara tabi olan ve kendi tarihini yazamayan toplumsal gruplar için madun sınıflar ifadesini kullanmıştı. Seksenli yılların başında Hindistan'da, tarihçi Ranajit Guha'nın öncülüğünde bir grup araştırmacı, bu kavramı sömürge Hindistan'ının tarihine uyguladı.

Madun çalışmaları adıyla anılan bu grup, Hindistan tarihinin iki biçimde yazıldığını ileri sürdü: sömürgecilerin tarihi ve ulusal bağımsızlık hareketini yöneten seçkinlerin tarihi. İki tarih de köylülerin, işçilerin ve kabile halklarının kendi eylemlerini, isyanlarını ve düşüncelerini görmezden geliyordu. Guha, sömürge dönemindeki köylü ayaklanmalarını, onları yalnız eşkıyalık ya da kendiliğinden öfke patlaması olarak kaydeden sömürge arşivlerini tersinden okuyarak yeniden yazmaya çalıştı.

Mekanizma — madun konuşabilir mi

Spivak, Kalküta'da doğdu, Amerika'da edebiyat eğitimi aldı ve Fransız filozof Jacques Derrida'nın bir kitabını İngilizceye çevirerek tanındı. Seksenli yıllarda yazdığı ve en çok tartışılan makalesinin başlığı bir soruydu: madun konuşabilir mi?

Spivak'ın cevabı, kışkırtıcı biçimde olumsuzdu. Onun kastettiği, madunların ağızlarını açıp konuşamadığı değildi; konuştuklarında, onları duyacak, anlayacak ve ciddiye alacak bir yapının bulunmadığıydı. Madunun sesi, her zaman başkalarının, sömürgecilerin, ulusal seçkinlerin, hatta onların adına konuşmak isteyen iyi niyetli aydınların söylemleri içinden süzülerek aktarılıyordu.

Spivak, bu durumu açıklamak için sömürge Hindistan'ındaki dul yakma geleneği üzerine tartışmayı örnek verdi. İngiliz sömürge yönetimi, bu geleneği yasaklarken, kendini kahverengi erkeklerden kahverengi kadınları kurtaran beyaz adamlar olarak sundu. Bazı Hint milliyetçileri ise bu geleneği savunurken, kadınların aslında ölmek istediğini ileri sürdü. İki tarafın tartışmasında da, bu kadınların kendi seslerine, kendi ne istediklerine hiç yer yoktu.

Görünmezleştirilen gelenekler dersinde tanımladığımız tanıklık adaletsizliği, bir kişinin sözüne, onun toplumsal konumu nedeniyle daha az inanılmasını anlatır. Epistemik şiddet bundan daha geniştir: madunun sözü yalnız daha az inanılmakla kalmaz, çoğu zaman dinlenebilecek bir söz olarak bile tanınmaz.

Spivak, bu sorunu kendi yöntemine de yöneltti. Madunlar adına konuşmak isteyen iyi niyetli aydınlar da, farkında olmadan onların sesini kendi söylemleriyle kaplayabilirdi. Ama Spivak, bazı durumlarda ezilen grupların ortak bir kimlik etrafında birleşmesinin siyasal olarak gerekli olabileceğini de kabul etti.

Taklit ve melezlik

Bhabha, Mumbai'de doğdu ve İngiltere'de, sonra Amerika'da ders verdi. Doksanlı yılların ortasında yayımlanan bir kitabında, sömürge ilişkisinin yalnız egemenlik ve direnişten değil, çok daha karmaşık ve belirsiz bir etkileşimden oluştuğunu ileri sürdü.

Bhabha, on dokuzuncu yüzyılın başında Hindistan'daki İngiliz eğitim politikasını belirleyen bir raporu hatırlattı. Bu rapor, kan ve renk bakımından Hintli, ama zevk, düşünce ve ahlak bakımından İngiliz olan bir aracı sınıf yetiştirmeyi öneriyordu. Bhabha'ya göre sömürge yönetimi, sömürgeleştirilenlerin kendisini taklit etmesini hem istiyor hem de bu taklitten korkuyordu.

Bhabha, iki kültürün karşılaşmasından, ikisinin de basit bir toplamı olmayan yeni biçimlerin doğduğunu ileri sürdü.

Ölçüt nerede yanlış çalışıyor

Spivak ve Bhabha, sömürgecilik sonrası kuramın en etkili isimleri arasına girdi; ama sert eleştirilere de konu oldular.

Birincisi, dilin güçlüğüdür. İkisinin de metinleri, yoğun felsefi kavramlarla dolu ve anlaşılması güç bir dille yazılmıştır. Eleştirmenler, madunların sesini dert edinen bir kuramın, madunların asla okuyamayacağı bir dille yazılmasının çelişkili olduğunu ileri sürdü.

İkincisi, maddi eşitsizlikleri geri plana itmektir. Bazı eleştirmenler, sömürgecilik sonrası kuramın dil, temsil ve kimlik üzerine yoğunlaşırken, küresel kapitalizmin ve ekonomik sömürünün süren gücünü yeterince ele almadığını, melezliği kutlarken yoksulluğu ve sınırlardaki şiddeti görmezden geldiğini ileri sürdü.

Üçüncüsü, sömürgecilik sonrası kuramın kendisinin de Batı akademisinin bir ürünü olmasıdır. Bazı eleştirmenler, bu kuramın, sömürge sonrası ülkelerdeki ayrıcalıklı aydınların Batı üniversitelerinde kurdukları bir söylem olduğunu ve madunların kendi mücadelelerinden kopuk olduğunu ileri sürdü.

Kuramsal mercekler

Madun, taklit ve melezlik üzerine yazılanlar üç ayrı kullanım alanı buldu.

Tarih yazımı okuması, madun çalışmalarının izinden gider ve resmî arşivlerde sesi duyulmayanların tarihini, bu arşivleri tersinden okuyarak yeniden kurmaya çalışır.

Bilgi ve temsil okuması, Spivak'ın epistemik şiddet kavramından yola çıkar ve bilgi üretiminin, kimin kimin adına konuştuğunun ve kimin sesinin duyulabilir sayıldığının siyasal bir sorun olduğunu vurgular.

Kültür okuması ise Bhabha'nın taklit ve melezlik kavramlarını izler ve göç, diaspora ve küreselleşme koşullarında yeni kimliklerin nasıl oluştuğunu inceler.

Açılış sahnesindeki kahve toplantısında üç soru birden asılı duruyor: arka kapının önündeki kadınların sesi raporun neresinde kaybolduğu, onların adına kimin konuştuğu ve kalkınma projesinin getirdiği yeni dilin köyde nasıl bir karışım doğuracağı.

Ölçek

Tek bir kişinin hayat öyküsünde kavramlar, onun kendi adına konuşabildiği ve konuşamadığı ortamları, sözünün duyulduğu ve duyulmadığı anları ve iki kültür arasında kendine nasıl bir yer açtığını görmeye yarar.

Kurumlar düzeyinde kavramlar, kalkınma kuruluşlarının, okulların, arşivlerin ve medyanın kimin adına konuştuğunu, kimin bilgisini geçerli saydığını ve kimin bilgisini sildiğini incelemeye yarar.

Küresel düzeyde ise kavramlar, uluslararası ilişkilerde, kalkınma politikalarında ve göç rejimlerinde sömürgecilik sonrası dünyanın nasıl yeniden üretildiğini ve yeni melez kimliklerin nasıl ortaya çıktığını sorgular.

Türkiye'de alafranga züppe

Türkiye'de on dokuzuncu yüzyılın sonunda, Osmanlı modernleşmesinin hızlandığı yıllarda, edebiyatta dikkat çekici bir tip ortaya çıktı: alafranga züppe. Ahmet Mithat Efendi'nin Felâtun Bey'i ve Recaizade Mahmut Ekrem'in Bihruz Bey'i gibi karakterler, Avrupa'nın dilini, giyimini ve davranışlarını taklit eden, ama bu taklidi yarım yamalak, abartılı ve gülünç biçimde yapan genç erkeklerdi. Bihruz Bey, Fransızca sözcükleri yanlış kullanır, anlamadığı kitapları okur gibi yapar ve Avrupalı gibi görünmeye çalışırken sürekli gülünç duruma düşer.

Bhabha'nın taklit kavramı, bu tipi yeni bir gözle okumayı sağlar. Bihruz Bey'in taklidi, bir yandan Batı'nın kültürel üstünlüğünün kabulüdür; ama öbür yandan bu taklidin kusurları, Avrupalılığın da öğrenilen ve sahnelenen bir şey olduğunu açığa çıkarır. Aynı zamanda bu romanlarda züppe karakterler, çoğu zaman yerli değerlere bağlı, çalışkan ve ölçülü karakterlerle karşılaştırılarak eleştirilir. Bu karşılaştırma, taklide karşı bir yerli kimlik kurma çabasını da yansıtır.

Türkiye'nin modernleşme tarihi, alafranga ve alaturka arasındaki bu gerilimin, sonraki dönemlerde de giyimden müziğe, mimariden gündelik dile kadar pek çok alanda sürdüğünü gösterir. Bu gerilim, hem taklidin hem de ondan doğan melez biçimlerin Türkiye'nin kültürel tarihinin kalıcı bir parçası olduğunu düşündürür.

Başka ülkelerin modernleşme edebiyatlarıyla karşılaştırıldığında, Batı'yı abartılı biçimde taklit eden züppe tipinin, Rusya'dan Japonya'ya ve Latin Amerika'ya kadar pek çok yerde benzer biçimlerde ortaya çıktığı görülür.

Bu bilgiyi nasıl biliyoruz?

Sesi kaydedilmemiş olanlara ulaşmaya çalışan araştırmacılar birkaç yol dener.

Yaygın hatalar

Aklında kalsın

1. Madun, toplumsal hiyerarşinin en altında yer alan ve sesi resmî tarihte ve egemen söylemlerde duyulmayan gruplardır; kavram Gramsci'den gelir.
2. Madun çalışmaları, Hindistan tarihini sömürgecilerin ve ulusal seçkinlerin değil, köylülerin ve alttakilerin bakışından yeniden yazmaya çalıştı.
3. Spivak'a göre madunun sorunu konuşamamak değil, duyulamamaktır; onun sesi hep başkalarının söylemleri içinden aktarılır.
4. Epistemik şiddet, sömürgeleştirilenlerin kendi bilgi biçimlerinin ve kendilerini anlatma yollarının değersizleştirilmesi ve silinmesidir.
5. Stratejik özcülük, ezilen grupların farklılıklarını bildikleri hâlde siyasal bir amaç için geçici olarak ortak bir kimlik etrafında birleşmesidir.
6. Bhabha'ya göre sömürgeci taklit, neredeyse aynı ama tam değil bir benzerlik olarak sömürgecinin otoritesini sarsar; melezlik ise iki kültürün karşılaşmasından doğan yeni biçimlerdir.
7. Türkiye'de Tanzimat edebiyatındaki alafranga züppe tipi, taklidin hem bir boyun eğiş hem de bir gülünçleştirme olarak nasıl algılandığını gösterir.

Sonraki derse köprü

Spivak ve Bhabha, sömürgecilik sonrası dünyada temsil, ses ve kimlik sorunlarını inceledi. Ama sömürgecilik sonrası sözcüğü, sömürgeciliğin sona erdiğini ima ediyordu. Latin Amerikalı bazı düşünürler bu varsayıma itiraz etti. Onlara göre sömürge yönetimleri resmî olarak sona ermiş olsa da, sömürgecilikle birlikte kurulan ırksal hiyerarşiler, bilgi düzenleri ve ekonomik ilişkiler, modern dünyanın temel yapısı olarak sürüyordu. Hatta modernliğin kendisi, sömürgecilikten ayrılamayacak bir biçimde kurulmuştu. Perulu bir sosyolog, bu süren yapıyı adlandırmak için yeni bir kavram önerdi. Sonraki ders, sömürgecilik ile modernlik arasındaki ilişkiyi ve dekolonyal düşünceyi ele alıyor.