Buddha-doğası

Açılış sahnesi

Orta Tibet, on yedinci yüzyılın ortası. Tāranātha'nın kurduğu Takten Damchö Ling manastırında kütüphane kapıları mühürlenir. Tāranātha on beş yıl kadar önce ölmüştür; ardında bir Hindistan'da Budizm tarihi, yüzlerce eser ve üç yüzyıllık bir yorum geleneği, Jonang geleneği, bırakmıştır. Şimdi Beşinci Dalai Lama'nın hükümeti manastırı başka bir geleneğin, Gelug'un, öğretim kurumuna çevirir. Jonang'ın temel öğretisinin incelenmesi ve metinlerinin basılması yasaklanır.

1650'lerde Beşinci Dalai Lama'nın yönetimi, Tāranātha'nın kurduğu Takten Damchö Ling'i bir Gelug kurumuna dönüştürür ve Jonang geleneğinin "başkasından boşluk" öğretisini içeren metinlerin basımını ve öğretimini yasaklar. Gelenek Orta Tibet'te neredeyse silinir, ama doğudaki Amdo bölgesinde varlığını sürdürür.

Yasağın bir siyasal yüzü vardı: Jonang'ın, 1642'de yenilen Tsang yönetimiyle yakın bağları olduğu bilinir. Ama yasaklanan şey bir kurum değil, bir öğretiydi. O öğreti, Tathāgatagarbha metinleri dersinde okuduğun formülün bir okumasıdır: uyanmış doğa, kendisinden ayrılabilen kirlerden boştur, ama ayrılamayan niteliklerinden boş değildir. O derste bu formülün Tibet'te yüzyıllarca tartışıldığını okumuştun. Bu ders o tartışmayı açıyor. Bir şeyin "boş" olduğunu söylerken, neyden boş olduğunu söylemek neden bu kadar önemlidir?

Bu derste ne olacak

Önce "boş" sözcüğünün iki kullanımını gündelik bir örnekle ayıracaksın. Sonra bu ayrımın erken söylemlerdeki iki kökünü okuyacaksın: boşluk üzerine bir söylem ve parlak zihin üzerine birkaç kısa söz. Ardından Dolpopa'nın iki boşluk öğretisini ve ona yöneltilen eleştiriyi göreceksin. En sonda aynı sorunun Doğu Asya'da ve yirminci yüzyılda nasıl başka biçimlere büründüğüne bakacaksın.

Sıfır noktası

Yeni taşındığın bir daireyi gezen arkadaşın "oda boş" diyor. Ne demek istediği açık: odada eşya yok. Oda duruyor; duvarlarıyla, penceresiyle, ışığıyla. Boş olan odanın içidir, oda değil.

Şimdi bir mimar aynı odaya bakıp başka bir şey söylüyor: "oda" diye kendi başına duran bir şey yok. Dört duvar, bir tavan, bir zemin ve aralarında bir aralık var; "oda" o aralığa verdiğimiz addır. Bu ikinci cümle de "boş" sözcüğüyle söylenebilir: oda, kendi başına bir oda olmaktan boştur.

İki cümle aynı sözcüğü kullanır ama iki farklı şey söyler. Birincisi, bir şeyin içinde başka bir şeyin bulunmadığını söyler ve geriye kalanı olumlar. İkincisi, şeyin kendisinin kendi başına bir doğası olmadığını söyler ve geriye bir şey bırakmaz.

Benzetmenin kırıldığı yer şudur. Odada eşya ile oda arasındaki ayrım apaçıktır; eşyayı taşırsın, oda kalır. Uyanmış doğa ile kirler arasında böyle apaçık bir ayrım yoktur. Neyin "kir", neyin "doğa" sayılacağı zaten tartışmanın kendisidir.

Mekanizma

Olmayanın boşluğu, kalanın varlığı

İkinci kullanım sonradan uydurulmuş değildir. Majjhima Nikāya'da, adı "boşluk üzerine küçük söylem" olan bir metin onu açıkça kullanır.

Öğretmen Ānanda'ya der ki: bu saray fillerden, sığırlardan, atlardan, altından, gümüşten, kadın ve erkek kalabalıklarından boştur; ama keşişler topluluğuna dayanan birlikten boş değildir. Uygulayıcı da böyle bakar: orada olmayan şey için, bu ondan boştur der; orada kalan şey için, bu vardır diye bilir. Söylem bu yöntemi adım adım derinleşen bir meditasyon dizisine uygular.

Söylemin formülü, sıfır noktasındaki birinci cümlenin ta kendisidir: olmayanı çıkar, kalanı olumla. Tathāgatagarbha metinleri dersinde okuduğun kuramsal eser, Ratnagotravibhāga, kendi boş olan ve boş olmayan formülünü açıklarken bu kalıbı kullanır. Uyanmış doğa kirlerden boştur, çünkü kirler orada değildir; nitelikler kalır, çünkü onlar oradadır. Başkasından boşluk öğretisinin savunucuları buna dayanarak kendi okumalarının en eski söylemlerde bir kökü olduğunu söyler.

Parlak zihin

İkinci kök, Aṅguttara Nikāya'nın ilk kitabındaki birkaç kısa sözdür.

Keşişler, bu zihin parlaktır; ama dışarıdan gelen kirlerle kirlenmiştir. Eğitilmemiş sıradan kişi bunu olduğu gibi anlamaz; bu yüzden onun için zihnin gelişimi yoktur. Keşişler, bu zihin parlaktır ve dışarıdan gelen kirlerden kurtulmuştur. Eğitilmiş soylu öğrenci bunu olduğu gibi anlar; bu yüzden onun için zihnin gelişimi vardır.

Bu sözlerin ne dediği açıktır; ne demek istediği değildir. "Parlak" bir doğa mıdır, bir işlev mi, bir yatkınlık mı? Theravāda yorum geleneği dersinde tanıdığın şerhler, parlak zihni bir öze değil, algı süreçlerinin arasında akan taban durumuna, bhavaṅga'ya bağlar: kirler ona dışarıdan gelir, çünkü bir algı sürecinde sonradan ortaya çıkarlar. Mahāyāna'nın uyanmış doğa metinleri ise aynı imgeyi çok daha ileri taşır. Aynı iki cümleden bir anlık zihin hâli de, her varlıkta örtülü duran bir uyanmışlık da okunabilir.

Kaynaklardan okuma

Dolpopa'nın iki boşluğu

On dördüncü yüzyılın başında, Jonang manastırında, Dolpopa Sherab Gyaltsen adlı bir usta bu kökleri tek bir sisteme dönüştürür. 1330'larda Jonang'da dev bir stūpa yaptırır ve aynı yıllarda öğretisini açık bir dille yazmaya başlar.

Dolpopa iki tür boşluk ayırır. Gündelik olan her şey kendinden boştur: kendi doğası yoktur. Nihai gerçeklik, uyanmış doğa, kendinden boş değildir; yalnızca kendisine ait olmayan, gündelik ve geçici olan her şeyden boştur. Bu gerçeklik değişmez, kalıcıdır ve uyanmış olanın nitelikleriyle doğal olarak donanmıştır. Dolpopa bu görüşü "büyük orta yol" diye adlandırır.

Dolpopa'nın iki gerekçesi vardır. Birincisi metinseldir: uyanmış doğa metinleri olumlu bir dil kullanır: kalıcı, mutlu, arı, öz. Nihai olan da her şey gibi boşsa, bu dil boş bir süse dönüşür. İkincisi uygulamaya dairdir: uygulayıcı bir şeye doğru yürür; yürünen yolun sonunda yalnızca bir olumsuzlama duruyorsa, yolun neye vardığı belirsizleşir. Dolpopa bilgeliğin mükemmelliği söylemlerindeki olumsuzlama dilini reddetmez; onu gündelik olana uygular ve nihai olanı onun dışında tutar.

Eleştiri

Karşı taraf, kendinden boşluk savunucuları, cevabı iki hakikat dersinde gördüğün yapıdan kurar. Nāgārjuna'nın eseri boşluğun kendisinin de boş olduğunu söylüyordu; nihai hakikat bir şey değil, hiçbir şeyin kendi başına bulunmamasıydı. Kalıcı ve kendi doğasıyla var olan bir nihai gerçeklik, bu çözümlemenin tam hedef aldığı şeyin, kendinden gelen doğanın, geri dönüşü değil midir? Gelug geleneğinin kurucusu Tsongkhapa ve öğrencileri bu itirazı keskin biçimde işledi: başkasından boşluk, çözümlemeyi tam en önemli noktada, nihai olanın önünde durdurur.

Başkasından boşluk savunucularının cevabı da bir ayrım üzerine kuruludur: gündelik bir nesnenin kendi doğası ile nihai gerçekliğin kendi doğası aynı türden şeyler değildir. İlki koşullara bağlıdır ve çözümlemeye dayanmaz; ikincisi hiç koşullanmamıştır ve çözümlemenin konusu olmaz. Tartışma burada kilitlenir, çünkü iki taraf "kendi doğa" sözcüğünü farklı anlamlarda kullanır. Tibet'te yüzyıllar boyunca iki tarafı da savunan büyük ustalar çıktı; on dokuzuncu yüzyılda başkasından boşluk okuması, Jamgön Kongtrul gibi geleneklerarası ustalar aracılığıyla yeniden geniş bir dolaşıma girdi.

Usta katmanı

Aynı soru Doğu Asya'da başka bir biçim aldı. Orada tartışma "neyden boş" sorusundan çok, uyanmış doğanın bir imkân mı yoksa zaten var olan bir uyanıklık mı olduğu sorusuna kaydı. On üçüncü yüzyılda Japon usta Dōgen, Mahāparinirvāṇa söyleminin "bütün canlıların uyanmış doğası vardır" cümlesini Çince karakterleri farklı bölerek okur: bütün varlık, uyanmış doğadır. Bu okumada doğa, varlıkların taşıdığı bir tohum değil, varlığın kendisidir. Uygulama bir hedefe giden araç olmaktan çıkar ve o doğanın ifadesine dönüşür. Dōgen yine de yoğun bir oturma disiplini savunur; uygulama araç olmaktan çıkar, ama ortadan kalkmaz.

Yirminci yüzyılda eleştiri bu kez dışarıdan değil, bir Budist üniversitenin içinden geldi. 1980'lerde Japon araştırmacılar Hakamaya Noriaki ve Matsumoto Shirō, "Eleştirel Budizm" adı verilen bir akımda, uyanmış doğa öğretisinin koşullanma öğretisiyle bağdaşmayan bir taban-öz öğretisi olduğunu ve bu yüzden Budizm sayılamayacağını savundu. Savunucular bu okumanın öğretiyi yanlış temsil ettiğini söyledi. Tartışma kapanmadı.

Burada bir yapıya dikkat et. Pudgalavāda tartışması dersinde bir okul, sürekliliği açıklamak için kümelerle ne aynı ne farklı bir kişi kavramı üretmişti ve rakipleri onu bir benlik kaçakçılığıyla suçlamıştı. Yogācāra'nın taban bilinci aynı suçlamayla karşılaştı. Uyanmış doğa da aynı suçlamayla karşılaşıyor. Üç durumda da savunucular kalıcı ve bağımsız bir benliği açıkça reddeder; üç durumda da eleştirmenler reddedilenin başka bir adla geri geldiğini söyler. Bu yapı, Budist düşüncenin en inatçı gerilimini gösterir: özgürleşmenin bir öznesi ya da zemini olmadan özgürleşmeyi anlatmak mümkün müdür? Açılıştaki yasağın bu soruyu cevaplamadığını da not et. Bir öğretinin basımını durdurmak, onu çürütmek değildir.

Yaygın hatalar

Uygulama

Kilit özet

1. "Boş" iki biçimde kullanılır: bir şeyin kendi doğasından boş olması ve bir şeyin kendisine ait olmayan unsurlardan boş olması.
2. İkinci kullanımın erken kökleri vardır: Majjhima Nikāya 121'deki "olmayanın boşluğu, kalanın varlığı" formülü ve Aṅguttara Nikāya'daki parlak zihin sözleri.
3. Dolpopa, gündelik olanın kendinden, nihai olanın yalnızca başkasından boş olduğunu savundu ve nihai gerçekliği kalıcı niteliklerle donanmış olarak tarif etti.
4. Eleştirmenler bunun kendinden gelen doğanın geri dönüşü olduğunu söyledi; tartışma "kendi doğa" sözcüğünün iki anlamında kilitlenir.
5. On yedinci yüzyıldaki yasak bir kurumsal işlemdi, bir çürütme değil; aynı gerilim Dōgen'de ve Eleştirel Budizm'de başka biçimlerde sürdü.

Orada olmayan şey için, bu ondan boştur der; orada kalan şey için, bu vardır diye bilir.

Sonraki derse köprü

Dolpopa kendi görüşüne "büyük orta yol" adını verirken Yogācāra'nın kaynaklarını da okuyordu; iki büyük sistemin sınırı onun elinde bulanıklaşmıştı. Sonraki derste bu sınırın kendisini soracaksın. Madhyamaka ile Yogācāra birbirini eleştiren iki rakip miydi, bir merdivenin iki basamağı mıydı, yoksa birleştirilebilecek iki yarım mı? Bu üç tablonun Hindistan'daki tarihi mi, yoksa sonraki geleneklerin kendi düzen ihtiyacını mı yansıttığını tartacaksın.