Sömürgecilik ve modernizm

Açılış sahnesi

Nisan 1837, Paris. Asya Derneği'ne Katmandu'dan sandıklar gelir. İçlerinde yirmi dört Sanskrit el yazması vardır: Hindistan'da yüzyıllar önce kaybolmuş, ama Nepal vadisinde Newar Budistlerinin elinde korunmuş sūtralar ve tantralar. Onları gönderen, Nepal sarayında görevli İngiliz temsilci Brian Houghton Hodgson'dur. Dernek, el yazmalarını incelemek için iki genç araştırmacı görevlendirir; biri Eugène Burnouf'tur. Burnouf yıllarını bu metinlere verir. Saddharmapuṇḍarīka — Lotus Sūtrası dersinde okuduğun metni Fransızcaya çevirir; ama çevirinin Avrupalı okurlar için bir giriş olmadan anlaşılmayacağını düşünür. Giriş yazmaya başlar. Giriş büyür, altı yüz sayfayı aşar ve 1844'te tek başına bir kitap olarak yayımlanır.

Hodgson'ın Katmandu'dan gönderdiği yirmi dört Sanskrit Budist el yazması Nisan 1837'de Paris'e ulaştı. Burnouf bu el yazmaları üzerine çalışarak 1844'te Hint Budizminin tarihine giriş niteliğindeki kitabını yayımladı. Lotus Sūtrası çevirisi ise, Burnouf'un 1852'deki ölümünün ardından, aynı yıl yayımlandı.

Bu sahnede bir tuhaflık var. Budizm, Avrupa'nın bilgi dünyasına yaşayan bir topluluğun içinden değil, sandıklarla gelen kâğıtlardan girdi. El yazmalarını yüzyıllardır koruyan, onları törenlerde okuyan Newar Budistleri bu hikâyede neredeyse hiç görünmez. Bugün birine Budizmi anlat desen, büyük olasılıkla akılcı, bilimle uyumlu, meditasyon merkezli, ritüelsiz ve dogmasız kişisel bir yol tarifi duyarsın. Bu dizide gördüğün ritüeller, bağış ekonomisi, koruyucu figürler ve kozmoloji bu tarifte yoktur. Bu ders şunu soruyor: bu tarif nereden geliyor? Ve bu tarifi yalnızca Avrupalılar mı yazdı, yoksa Asyalı reformcular da onun yazarları arasında mıydı?

Bu derste ne olacak

Önce bir halk türküsünün notaya alınması üzerinden, kâğıda geçen bir sürümün nasıl "asıl" sürüm hâline gelebildiğini göreceksin. Sonra bir tarihçinin Budizmin on dokuzuncu yüzyılda Batı'nın kütüphanelerinde nasıl bir nesneye dönüştüğünü anlatan çalışmasını okuyacaksın. Ardından bir Amerikalının Sri Lankalı bir âlimle birlikte hazırladığı bir ilmihali ve onun neyi değiştirdiğini inceleyeceksin. En sonda modern Budizmin Asya'daki yazarlarına, özellikle Zen'in Batı'ya tanıtılmasına ve bunun milliyetçilikle ilişkisine bakacaksın.

Sıfır noktası

Bir derleyici bir köye gider ve yaşlı bir kadının söylediği bir türküyü notaya alır. Kadın türküyü her söyleyişinde biraz değiştirir: bir dizeyi uzatır, bir nakaratı tekrarlar, düğünde başka, cenazede başka söyler. Derleyici bir sürümü seçer, notaya geçirir ve şehre götürür. Yıllar sonra o nota bir kitapta basılır, radyoda çalınır, okullarda öğretilir. Bir gün köye bir öğretmen gelir ve gençlere türküyü "doğru" söylemeyi öğretir: notadaki gibi. Yaşlı kadının değişken söyleyişi artık bir sapma sayılır.

Benzetmenin kırıldığı yer şudur. Türkü derleyicisi çoğu zaman köylülerin ne istediğini sormaz; nota onun kararıdır. Modern Budizmin oluşumunda ise yerel aktörler pasif değildi. Sri Lanka'da, Tayland'da, Myanmar'da ve Japonya'da keşişler ve aydınlar bu metin merkezli modeli kendi amaçları için benimsedi: misyonerlere karşı geleneği savunmak, kurumları reforme etmek, ulusal bir kimlik kurmak. Üstelik notaya geçen türkü artık yaşayan bir türküdür; modern Budizm de bugün milyonlarca insanın gerçekten yaşadığı bir Budizmdir. Bir sürümün yeni olması, onu sahte yapmaz.

Mekanizma

Kütüphanede doğan bir din

Almond, Viktorya dönemi İngiltere'sinde Budizmin nasıl bir bilgi nesnesi olarak kurulduğunu inceler. Ona göre Budizm, Batı zihninde ancak on dokuzuncu yüzyılda Hinduizmden ayrı bir din olarak tanımlandı ve Buddha bir efsane figürü olmaktan çıkıp tarihsel bir kişi olarak ele alınmaya başladı. Almond'a göre 1820 ile 1860 arasında Budizm, Batı'nın doğu kütüphanelerinde, enstitülerinde, bilim derneklerinde ve üniversitelerinde var olmaya başladı; metinlerde bulunan bu Budizm, Asya'daki yaşayan Budizmi değerlendirmenin ölçütü hâline geldi.

Almond'un tezi Paris'teki sandıkların anlamını açar. Metinler Avrupa'ya geldiğinde, "asıl Budizm" de onlarla birlikte gelmiş sayıldı. Asya'da gözlemlenen tapınak törenleri, adaklar, koruyucu ilahlar, ölüler için yapılan ritüeller ise bu asıl Budizmden bir sapma, sonradan bulaşmış bir yozlaşma olarak görüldü. Arkeoloji dersinde Schopen'ın Budizm çalışmalarındaki metin önyargısını Protestan kökenli bir varsayıma bağladığını görmüştün. Almond aynı varsayımın tarihini anlatır: dinin özünü kutsal kitapta arayan bir okuma, yaşayan dini kendi metninin kötü bir kopyası saydı.

Yerel aktörler, yeni biçimler

Ama tablonun yalnızca bir yönü buydu. Sri Lanka dersinde gördüğün 1873 Panadura tartışmasında Budist keşişler Hristiyan misyonerlere karşı halka açık bir tartışma kazandı ve bunun ardından matbaalar, dernekler, İngilizce eğitim veren Budist okullar kuruldu. Aynı derste Obeyesekere'nin bu hareketi "Protestan Budizm" diye adlandırdığını okumuştun: ev sahiplerinin metinleri kendileri okuduğu, ritüelin geri plana itildiği, ahlakın ve kişisel çabanın öne çıktığı bir Budizm. Bu hareket bir Avrupa icadı değildi; misyoner baskısına karşı kendi silahlarını, matbaayı, okulu, tartışmayı ele alan Asyalı Budistlerin eseriydi.

Kaynaklardan okuma

Bu iki yönün nasıl birleştiğini gösteren küçük bir kitap var.

Amerikalı Henry Steel Olcott'un hazırladığı Budist İlmihali, Budist öğretinin temellerini Hristiyan ilmihallerinde kullanılan soru-cevap biçiminde sunar. Kitabın Sinhalaca sürümü, Colombo'daki bir Pāli okulunun başı olan Hikkaduve Sumangala tarafından incelenmiş ve Sumangala Temmuz 1881'de kitabın Güney Budist kanonuyla uyumlu olduğunu belgeleyerek Budist okullardaki öğretmenlere önermiştir. Kitap yirmiden fazla dile çevrilmiş ve 1907'ye kadar kırk iki baskı yapmıştır; ekinde kuzey ve güney Budizmi tarafından ortak kabul edildiği söylenen on dört temel ilke yer alır.

Bu kitap modern Budizmin melez doğasının bir özeti gibidir. Biçim Hristiyandır: soru-cevaplı bir ilmihal, ezberlenecek ilkeler, bir din dersi kitabı. Yazar Amerikalıdır ve Teosofi hareketinin kurucularındandır. Ama içeriğin onayı Sri Lankalı bir keşiş âlimden gelir ve kitap, Sri Lanka'nın Budist okullarında, misyoner okullarına karşı kurulan bir eğitim hareketinin aracı olur. Ekteki "on dört ortak ilke" ise yeni bir fikrin habercisidir: farklı ülkelerin farklı Budist geleneklerini tek bir "Budizm" altında birleştiren, mezhepler üstü bir öz. Karşılaştırma matrisi dersinde 1893'te Chicago'da konuşan Anagārika Dharmapāla'yı görmüştün; Dharmapāla gençliğinde Olcott'la birlikte çalışmıştı ve bu birleşik Budizm fikrini dünya sahnesine taşıdı.

Usta katmanı

Modern Budizmin Asya'daki yazarlarına en çarpıcı örnek Japonya'dan gelir. Batı'nın Zen'i tanıdığı en etkili ses, yirminci yüzyılın başından itibaren İngilizce yazan D. T. Suzuki'dir. Suzuki, Zen'i bir tarihsel kurum ya da bir ritüel sistemi olarak değil, mantığı aşan doğrudan bir deneyim olarak tanıttı.

Sharf, Batı'nın Zen'i aşkın, aracısız bir kişisel deneyim olarak nasıl tasarladığını sorar ve bu tasarımın büyük ölçüde Suzuki gibi Japon yazarların aracılığıyla şekillendiğini savunur. Sharf'a göre bu "deneyim" vurgusu, Meiji döneminde Budist kurumların baskıya uğradığı ve Japon kimliğinin yeniden tanımlandığı bir ortamda gelişmiştir ve Japon milliyetçiliğiyle iç içedir; makale, Suzuki'nin Japonya'nın Mançurya'daki askerî saldırganlığını savunan yazılarına da dikkat çeker.

Sharf'ın eleştirisi, modernizm tartışmasına önemli bir düzeltme getirir. Modern Budizm yalnızca Batılı oryantalistlerin Asya'ya dayattığı bir kurgu değildir; Asyalı aydınlar da onu aktif olarak yazmıştır ve bazen kendi ulusal ve siyasal projeleri için. "Kültürlerüstü, evrensel bir deneyim" olarak sunulan Zen, aynı zamanda belirli bir ulusun ruhunun ifadesi olarak da sunuluyordu. Uygulama haritası dersinde Sharf'ın 1995'te meditasyonun "deneyim" diliyle daraltılmasını eleştirdiğini görmüştün; 1993 makalesi aynı dilin siyasal bir tarihi olduğunu gösterir.

Bu ders bir yargıyla değil, bir uyarıyla biter. Modern Budizm "sahte" değildir; bugün milyonlarca insanın yaşadığı, kendi kurumları, uygulamaları ve derinliği olan bir Budizmdir. Ama kendini "asıl Budizm" ya da "geleneğin özü" olarak sunduğunda, kendi tarihini unutur. Bir sürümün yeni olması onu değersiz yapmaz; ama yeni olduğunu bilmemek, onu okuyanı yanıltır.

Yaygın hatalar

Uygulama

Kilit özet

1. Nisan 1837'de Hodgson'ın Katmandu'dan gönderdiği Sanskrit el yazmaları Paris'e ulaştı; Burnouf bunlara dayanarak 1844'te Hint Budizminin tarihine giriş niteliğindeki kitabını yayımladı.
2. Almond'a göre 1820–1860 arasında Budizm Batı'nın kütüphanelerinde ve enstitülerinde bir bilgi nesnesi olarak kuruldu; metindeki Budizm, Asya'daki yaşayan Budizmi değerlendirmenin ölçütü oldu.
3. Modern Budizm yalnızca Avrupa'nın eseri değildir; Panadura'dan sonra kurulan matbaalar, dernekler ve okullar, misyoner baskısına karşı Asyalı Budistlerin girişimleriydi.
4. Olcott'un 1881 tarihli ilmihali Hristiyan soru-cevap biçimini kullandı, Hikkaduve Sumangala'nın onayıyla Budist okullarına girdi ve mezhepler üstü bir "ortak Budizm" fikrini taşıdı.
5. Sharf 1993'te, Zen'in aracısız bir deneyim olarak tanıtılmasının Suzuki gibi Japon yazarlar aracılığıyla ve Japon milliyetçiliğiyle iç içe biçimlendiğini gösterdi.

Bir sürümün yeni olması onu değersiz yapmaz; ama yeni olduğunu bilmemek, onu okuyanı yanıltır.

Sonraki derse köprü

Bu derste modern Budizmin kütüphanelerde, okullarda ve milliyetçi projelerde nasıl biçimlendiğini gördün. Sonraki ders bu modern Budizmin yirminci yüzyılda nasıl kitlesel hareketlere dönüştüğünü inceliyor. Bir meydanda toplanan yüz binlerce insan, doğdukları toplumsal düzende en alt konuma yerleştirilmiş kişiler ve bir bildiriyle ilan edilen yeni bir bağlılık. Bir savaş bölgesinden sürgüne giden ve dünyanın öbür ucunda bir topluluk kuran keşişler. Ve bir telefon ekranında açılan on dakikalık bir kayıt. Sonraki ders şu soruyu soracak: bu hareketler dinî mi, siyasal mı, yoksa bu ayrım burada işlemiyor mu?