Yokluk ve imkân: Eşyanın kendi hali

Kanca

Meryem sûresinin başında yaşlı bir adam dua ediyor. Hz. Zekeriyyâ kemiklerinin zayıfladığını, başının ağardığını, karısının kısır olduğunu söylüyor ve yine de bir çocuk istiyor. Müjde gelince şaşırıyor: bu yaşta nasıl? Dokuzuncu âyetteki cevap kısa: «Daha önce sen hiçbir şey değilken seni yaratmıştım.»

Âyet bir şaşkınlığı yatıştırmak için söylenmiştir. Ama içindeki bir kelime, onu okuyan düşünürleri yüzyıllarca meşgul etti. Zekeriyyâ yaratılmadan önce neydi? «Hiçbir şey» mi, yoksa henüz bulunmamış bir şey mi? Bu iki cevap aynı şey gibi görünür. Aralarındaki fark, bu dersin bütün konusudur.

Merkezi soru

Mümkün bir şey, varlığa çıkmadan önce ve çıktıktan sonra, kendi başına nedir; İbn Arabî onun yokluğunu hangi anlamda «kendi hali» sayar, ve bu yokluğu saf hiçlikten nasıl ayırır?

Anlatım

Yok olan bir şey midir?

Soruyu ilk keskin biçimde soranlar kelâmcılar oldu. İnanç meselelerini aklî delille tartışan ilk büyük kelâm okulu Mu'tezile'nin âlimleri bir sonuca vardı: ma'dûm, yani yok olan, bir «şey»dir. TDV İslâm Ansiklopedisi'nin «Adem» maddesi onların görüşünü şöyle aktarır: âlemin yokluktan yaratıldığını kabul ederler, ama yokluğun bir zâtı olduğunu, sabit olduğunu, bu yüzden de bir şey sayılması gerektiğini söylerler.

Gerekçeleri bilgiyle ilgiliydi. Allah bir şeyi yaratmadan önce onu bilir. Bilinen şey hiçbir şey olamaz; bilgi bir yere, bir içeriğe yönelmelidir. Basra Mu'tezilesinin geç dönem kelâmcılarından Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî'yi inceleyen Muzaffer Barlak, bu okulda ma'dûmun mutlak yokluk sayılmadığını, dış varlığı olmasa da zihinde bir karşılığı olan bir «şey» kabul edildiğini gösterir.

Eş'arî ve Mâtürîdî kelâmcılar bu görüşü reddetti. Kaygıları da açıktı. Yok olan şey zâtı olan, sabit bir şeyse, ezelden beri Allah'ın yanında başka şeyler de bulunuyor demektir. Bu, ezelîliği yalnız Allah'a veren inancı sarsar. Onlara göre ma'dûm düpedüz hiçtir; yaratma, hiçten var etmektir.

Tartışma bir kelimenin sınırında düğümlendi. «Şey» kelimesi yalnız bulunana mı söylenir, yoksa bilinen her şeye mi? Zekeriyyâ'ya hitap eden âyet bu soruyu çözmez, onu keskinleştirir.

İki türlü «şey» olmak

İbn Arabî bu tartışmayı biliyordu ve iki tarafa da tam katılmadı. Chittick'in Stanford Encyclopedia of Philosophy'deki İbn Arabî yazısında açıkladığı üzere, o ilâhî ilimdeki şeylerin şeyliğine şey'iyyetü's-sübût, «sabitlik şeyliği» der. Bilinen şeyler kendilerinde hiç değişmez, bu yüzden sabittirler. Ama kendilerinde var değillerdir. Onlara verdiği adlardan biri de tam buradan gelir: ma'dûmât, yani yok olanlar.

Mu'tezile'ye yakın durduğu yer burasıdır: bilinen şey hiç değildir, bir şeydir. Eş'arîlere yakın durduğu yer de hemen yanındadır: o şeyin kendine ait bir varlığı yoktur, ezelde Allah'ın karşısında onunla yarışan ikinci bir varlık bulunmaz. Mümkünün sabitliği, varlık değil, bilinmişliktir.

Varlığa çıkmak, bu şeye ikinci bir şeylik eklenmesidir: şey'iyyetü'l-vücûd, bulunma şeyliği. Ders 8.2'de mümkünü iki yöne bakan bir berzah olarak bırakmıştık. Şimdi o iki yönün adını daha kesin koyabiliriz. Mümkün, ilimde sabit bir şey olarak kalır ve aynı anda dışarıda bulunur hale gelebilir; ama bulunmak onun kendi yapısından gelmez.

Kendi hali: yokluk

Buradan İbn Arabî okurlarının sık tekrarladığı bir cümle çıkar: eşya kendi hâlinde yoktur. Cümle kulağa bir inkâr gibi gelir, oysa bir ölçüm yapar. Bir şeye yalnız kendisi açısından bak, ona dışarıdan geleni çıkar. Geriye ne kalır? İbn Arabî'ye göre yalnız bilinmiş bir hakikat kalır, bir tanım, bir sûret imkânı. Bulunmak o listede yer almaz.

Bu yüzden bir şeyin bulunması, İbn Arabî'nin dilinde ona ait bir sıfat gibi değil, bir ilişki gibi anlatılır. Klasik terim izâfettir: bir şeyin başka bir şeye nispetle, ona bağlanarak kazandığı durum. Mümkünün vücûdu izâfîdir; ona, varlığı kendinden olanla kurduğu bağ sayesinde gelir, bağ olmadan onda kalmaz.

Burada «ödünç» kelimesi kendiliğinden akla gelir ve işe yarar. Ödünç alınan şey kullanılır, taşınır, görünür; ama kimin mülkü olduğu hiç değişmez. Benzetmenin kırıldığı yeri de söylemek gerekir. Ödünç alan kişi, ödünç almadan önce de vardı. Mümkünün ise ödünç aldığı varlıktan önce, «kendisi» diye bulunan bir hali yoktur; yalnız ilimde bilinen bir hali vardır. Borç ile borçlunun arasındaki fark burada silinir.

İki yokluk

Bu noktada «yokluk» kelimesi ikiye ayrılmak zorundadır, yoksa bütün yapı çöker. TDV İslâm Ansiklopedisi'nin «Adem» maddesine göre İbnü'l-Arabî yokluğu mutlak ve izâfî diye ayırır; Türkçe yazında bunlar adem-i mutlak ve adem-i izâfî diye anılır.

Adem-i mutlak, saf yokluktur. Hiçbir şeye karşılık gelmez, bilinse bile bir şey olarak bilinmez; Ders 8.2'de muhalin, kare dairenin durduğu yer. Adem-i izâfî ise bir şeye göre yokluktur. Mümkün şey dışarıda bulunmadığı sürece yoktur, ama ilimde sabittir; yokluğu bir eksikliktir, bir hiçlik değil. Gündelik bir örnek bu farkı tutmaya yardım eder. Ezbere bildiğin bir ezgiyi şu an kimse söylemiyor olsun. Havada tek bir ses yok; ezgi bu anlamda bulunmuyor. Ama o hiç de değil: notaları belli, sırası belli, başka ezgilerden ayrılıyor, biri ağzını açtığında tam olarak neyin duyulacağı biliniyor. Susan bir ezginin yokluğu, hiç yazılmamış bir ezginin yokluğundan başkadır. Benzetmenin sınırı da burada: ezgi bir insanın hafızasında saklıdır ve o hafıza da bulunan bir şeydir. İbn Arabî'nin sabit hakikatleri ise hiçbir yaratılmış hafızada değil, ilâhî ilimde sabittir.

Kadir Özköse, a'yân-ı sâbite üzerine yazdığı çalışmada, tasavvuf yazarlarının saf karanlık olan mutlak yokluk için adem-i mahz, adem-i sırf, lâ şey'-i mahz gibi bir dizi ad kullandığını aktarır.

İki yokluğu ayırmanın sonucu, yaratmanın nasıl okunduğunda görülür. Aynı madde, İbnü'l-Arabî'ye göre varlıkların adem-i mutlaktan değil, adem-i izâfîden vücûd-ı izâfîye çıkarıldığını söyler. Yaratma, hiçliğin içinden bir şey çekip çıkarmak gibi anlatılmaz. Bilinen, sabit olan, ama bulunmayan bir hakikatin üzerine varlığın düşmesi gibi anlatılır.

Buradan bir başka sonuç çıkar ve dersin başlığındaki «kendi hali»ni tamamlar. Mümkün varlığa çıktığında yokluğu ortadan kalkmaz. Kendi açısından bakıldığında hâlâ adem-i izâfîdedir; bulunuşu, ona her an yeniden gelen bir ilişkidir. Mümkünün iki hali arasında gidip gelmesi değil, iki halin aynı anda doğru olması: kendi başına yok, varlıkla bağı içinde bulunur.

Sabit olanların adı

Bu ilimde sabit hakikatlerin İbn Arabî'deki adı a'yân-ı sâbitedir. Terim kendi başına geniş bir alandır: kader, isti'dâd, ilmin malûma tâbi oluşu gibi tartışmalar onun üstüne kurulur ve ayrıntısı Ders 11.1'le başlar. Bu dersten ona taşınacak tek şey şudur: a'yân-ı sâbite, adem-i izâfînin öteki adıdır. Yok olan ama hiç olmayan şeyler.

Metinden

Fusûsu'l-Hikem'in dördüncü fassı Hz. İdrîs'e ayrılmıştır ve «yücelik» üzerinedir. İbn Arabî orada Allah'ın yüceliğinin bir şeye göre, bir kıyasla değil, kendinden olduğunu anlatırken sabit hakikatlerin durumuna tek bir cümleyle değinir.

Cümlenin ilk yarısında iki sıfat art arda gelir ve birbirini sınırlar. A'yân yokluğa sahiptir, ama sabittir. Birinci sıfat onların bulunmadığını, ikincisi hiç olmadıklarını söyler. Adem-i izâfînin tanımı, İbn Arabî'nin kendi cümlesinde, bir terim adı anılmadan kurulmuştur.

«Varlığın kokusunu bile almamıştır» ifadesi sert bir ifadedir, çünkü dünyada gördüğümüz her şey bu a'yânın sûretleridir. İbn Arabî'nin söylediği, bu sûretlerin bulunmadığı değil. Söylediği, bulunuşun a'yâna geçmediğidir: sûretler çoğalır, görünür, değişir, ama sabit hakikat kendi halinde kalır ve varlık onun malı olmaz. Dersin başlığındaki ifade, Arapçasıyla alâ hâlihâ, «kendi hali üzere», tam bu cümlede geçer.

Pasajın söylemediğine de bakalım. Burada ne eşyanın bir hayal olduğu söylenir, ne de dünyanın var olmadığı. Sûretler «varlıklarda», yani bulunan şeylerde çoğalır; İbn Arabî onları sayar, adlandırır. Reddettiği şey bulunuşun sahipliğidir, bulunuşun kendisi değil.

Aslında…

Büyük resim

Vücûdun «bulunmak» olduğunu, mümkünün iki yöne bakan bir berzah olduğunu gördük. Bu ders o berzahın öbür yüzüne, mümkünün kendine dönük yüzüne baktı: orada bir hiçlik değil, bilinen ama bulunmayan bir hakikat duruyor. İbn Arabî'nin dünyasında her şey bu iki cümlenin kesiştiği yerde yaşar: kendi başına yok, O'nunla var.

Bu ayrım ileride pek çok tartışmanın kilididir. Varlığın tek olduğu iddiası, eşyanın kendinde varlığı olmadığı fikrine dayanır. Kader tartışması, sabit hakikatlerin kendi halinin ne olduğu sorusuna dayanır. Her an yeniden yaratılış fikri de, bulunuşun mümküne ait olmayıp ona her an yeniden gelen bir ilişki oluşuna dayanır.

Özet

1. Kelâmda Mu'tezile ma'dûmu bilinen, sabit bir «şey» saydı; Eş'arî ve Mâtürîdîler, ezelde Allah'tan başka bir şey kabul etmemek için bunu reddetti.
2. İbn Arabî bilinen şeylerin ilimde bir «sabitlik şeyliği» olduğunu, ama kendilerinde yok olduklarını söyler; mümkünün vücûdu izâfîdir, ona varlığı kendinden olanla bağı içinde gelir.
3. Adem-i mutlak saf hiçliktir; adem-i izâfî bulunmayan ama sabit olanın yokluğudur ve mümkünün kendi halidir; Fusûs'un İdrîs fassında a'yân «varlığın kokusunu bile almamış», kendi halleri üzere kalmıştır.

Tefekkür

Quiz

1. Mu'tezile kelâmcıları ma'dûmu neden bir «şey» saydı?
2. Eş'arî ve Mâtürîdî kelâmcılar bu görüşü hangi kaygıyla reddetti?
3. İbn Arabî'nin şey'iyyetü's-sübût dediği şey nedir?
4. Adem-i mutlak ile adem-i izâfî arasındaki fark nedir?
5. İdrîs fassındaki cümleye göre sûretler çoğalınca a'yâna ne olur?

Cevaplar

1. Allah bir şeyi yaratmadan önce onu bilir ve bilinen şey hiçbir şey olamaz; bu yüzden yok olana bir zât ve sabitlik tanıdılar.
2. Yok olan sabit bir şeyse ezelden beri Allah'ın yanında başka şeyler de bulunurdu; bu, ezelîliği yalnız Allah'a veren inancı sarsardı.
3. İlâhî ilimdeki şeylerin, kendilerinde değişmedikleri için sahip oldukları sabitlik şeyliğidir; bu şeylik bir varlık değil, bilinmişliktir.
4. Adem-i mutlak hiçbir şeye karşılık gelmeyen saf hiçliktir; adem-i izâfî ise ilimde sabit olan bir şeyin dışarıda bulunmayışıdır.
5. Hiçbir şey olmaz; onlar varlığın kokusunu almadan kendi halleri üzere kalır, varlık onların malı olmaz.

Kaynaklar

Sonraki derse köprü

Eşya kendi hâlinde yoksa, gerçekten bulunan tek bir varlık kalır. Bu sonucu anlatmak için yüzyıllar içinde bir terim yerleşti: vahdet-i vücûd. Peki bu terim İbn Arabî'nin kendi kalemine mi aittir, yoksa onu sonradan okuyanların bir özeti midir; ve terimin söylediği ile öğretinin söylediği aynı şey midir?