Vâcib, mümkün, muhal

Kanca

Tunus, hicrî 598, yani miladi 1201. Otuz altı yaşındaki bir Endülüslü, doğuya, Mekke'ye doğru yola çıkmak üzere. Gitmeden önce iki dostu için kısa bir kitap hazırlıyor: yol arkadaşı Abdullah Bedr el-Habeşî ve şehrin sûfîsi Abdülazîz el-Mehdevî için. Kitabın sayfalarına yazının yanı sıra daireler ve çizelgeler çiziyor; iç içe halkalar, kutulara bölünmüş satırlar.

Kitabın adı İnşâü'd-devâir, «dairelerin çizimi». O dairelerle anlatmaya çalıştığı şey, çağının bütün düşünürlerinin sorduğu bir soruydu: var olan her şey aynı biçimde mi var? Filozoflar bu soruya üç kelimeyle cevap vermişti. İbn Arabî de üç şey sayacaktı, ama onun üçlüsü filozoflarınkiyle tam örtüşmüyordu.

Merkezi soru

İslam düşüncesinin varlığı vâcib, mümkün ve muhal diye üçe ayıran şeması nereden geldi, ve İbn Arabî bu şemayı devralırken özellikle «mümkün» kelimesine hangi yeni anlamı yükledi?

Anlatım

Varsaymakla kurulan üç kutu

Zorunlu, mümkün ve imkânsız kelimeleri mantığa Aristoteles'le girmişti. Bir önermenin doğru olmak zorunda olup olmadığı, doğru olabileceği ya da asla doğru olamayacağı: mantıkçılar bunlara kip der. Bu kipler Yunancadan Arapçaya çevrilen mantık kitaplarıyla birlikte geldi ve Arapça karşılıklarını buldu. Vâcib zorunlu olan, mümkün olabilen, muhal ya da mümteni de imkânsız olan demektir.

Kipleri mantığın sınırından çıkarıp varlığın kendisine uygulayan İbn Sînâ oldu. On birinci yüzyılın başında yazdığı eserlerde yöntemi bir düşünce deneyine benzer. Bir şeyi al, onun var olmadığını varsay ve sonuca bak. Varsayım bir çelişki doğuruyorsa, o şey vâcibü'l-vücûddur, yani varlığı zorunludur. Var olduğunu da olmadığını da varsaydığında hiçbir çelişki çıkmıyorsa, o şey mümkinü'l-vücûddur. Var olduğunu varsaymak çelişki doğuruyorsa, mümteni ya da muhaldir.

Tanımların hiçbiri bir şeyin fiilen var olup olmadığını sormaz; hepsi şeyin kendi varlığıyla ilişkisini sorar. Masadaki bir bardak şu an vardır, ama var olmasaydı da hiçbir çelişki doğmazdı. Kare bir daire ise hiçbir koşulda bulunamaz. Vâcib için İbn Sînâ'nın söylediği şudur: onun yokluğunu düşünmek, aklın kendi kurallarını çiğnemesi demektir.

Kendinden ve başkasından

Asıl ince ayrım ikinci adımda gelir. Masadaki bardak kendi başına mümkündür; peki şu an var olduğuna göre ona ne olmuştur? İbn Sînâ'nın cevabı: var olan mümkün, varlığını bir sebepten alır ve o sebep işlediği sürece artık yok olamaz. Kendi özünde mümkün, sebebi sayesinde vâciptir. Filozofların dilinde bu vâcib bi-gayrihî, «başkasıyla zorunlu» diye adlandırılır. Kendi özüyle zorunlu olan ise vâcib bi-zâtihîdir.

Bu iki ayrım bir araya gelince İbn Sînâ'nın en ünlü kanıtı doğar. Mümkünler zinciri sonsuza kadar birbirine dayanamaz; bütün zincirin varlığını bir yere bağlamak gerekir. O yer, varlığını hiçbir şeyden almayan vâcib bi-zâtihîdir. İbn Sînâ bu yolu, el-İşârât ve't-Tenbîhâtın ilâhiyat kısmında, âlemden yola çıkmadan varlığın kendisini düşünerek Tanrı'ya varan bir kanıt olarak sunar. Bu kanıt sonradan «sıddîklerin kanıtı» (burhânü's-sıddîkîn) adıyla bilinir.

Mümkünün var olması için bir tercih gerekir. Var olmak ile yok olmak onun için eşit iki taraftır; terazinin bir kefesini ağır basan bir şey gelmezse o hiçbir yöne kaymaz. Filozoflar bu ağır basan etkene «müreccih», yani tercih eden der. Bu kavram birazdan İbn Arabî'de de karşımıza çıkacak.

Kelâmın kutuları devralması

İbn Sînâ'dan önce kelâmcılar, yani İslam inancını akılla savunan âlimler, Tanrı'yı başka bir yoldan kanıtlıyordu. Onların delili âlemin sonradan olmasıydı: her şey değişir, değişen sonradan olmuştur, sonradan olan da bir yaratıcıya muhtaçtır. Buna hudûs delili denir. Kelâmcılar mümkün yerine çoğu zaman câiz kelimesini kullanıyor ve bu kelimeyle, aklın hem olumlamasına hem olumsuzlamasına izin verdiği durumu kastediyordu.

İslam felsefesi tarihçisi Robert Wisnovsky, bu tablonun İbn Sînâ'dan sonra değiştiğini gösterir. Wisnovsky'nin okumasında Sünnî kelâmda «ilk dönem» ile «sonraki dönem» arasındaki kırılma Gazzâlî'den değil, İbn Sînâ'dan geçer; Fahreddin Râzî gibi sonraki kelâmcılar vâcib ile mümkün ayrımını kendi sistemlerinin merkezine taşıdı. Yani İbn Arabî yazmaya başladığında bu üç kelime yalnız filozofların değil, kelâmcıların da ortak diliydi.

İbn Arabî'nin elinde

İbn Arabî bu kelimeleri reddetmedi; Fütûhât'ta onları rahatça kullanır. Varlığı kendinden olan vâcibtir, âlem ise mümkünlerden oluşur. Chittick'in The Sufi Path of Knowledge'da gösterdiği gibi, onun için «mümkünler» Allah'tan başka her şeyin adıdır. Kelime aynı, ama İbn Arabî'nin dikkatini çeken yer farklıdır. Filozof mümkünü, vâcibe giden kanıtın bir basamağı olarak kullanır; basamak aşılınca geride kalır. İbn Arabî ise mümkünün kendisinde durur ve onun nasıl bir şey olduğunu sorar.

Önceki derste vücûdun «bulunmak», ademin «bulunmamak» olduğunu görmüştük. Mümkün, bu iki kelimenin arasında durur. Kendinde varlığı yoktur; bulunuyorsa Hak sayesinde bulunur. TDV İslâm Ansiklopedisi'nin İbnü'l-Arabî maddesi onun ayrımını şöyle özetler: saf vücûd, yokluğu ezelden ebede kabul etmez; saf adem, varlığı ezelden ebede kabul etmez; saf imkân ise bir sebeple varlığı, bir sebeple yokluğu kabul eder.

Bu arada durma haline İbn Arabî'nin dilinde bir ad daha verilir: berzah. Berzah iki şeyi birbirinden ayıran ve aynı anda her ikisine de dokunan sınırdır. Chittick'in okumasında her mümkün şey böyle bir berzahtır; bir yüzüyle varlığın, öbür yüzüyle yokluğun sûretini taşır. Filozofun terazisindeki iki kefe, burada tek bir şeyin iki yüzüne dönüşür.

Işığa dönen bir gölge

İbn Arabî bu iki yüzü Fütûhât'ta bir sahneyle anlatır. Chittick'in İngilizce çevirisinden aktaralım: mümkün şey ışıkla renklendiğinde dikkatini sola çevirdi ve yokluğu gördü; onu inceledi ve yokluğun, ışığa dönmüş bir insandan doğan gölge gibi kendisinden doğduğunu gördü.

Sahnenin ağırlığı son cümlededir. Işık, yani varlık, mümkünün önündedir ve ona dışarıdan gelir. Gölge, yani yokluk, mümkünün kendisinden doğar. Filozof «mümkün varlığını sebebinden alır» der ve orada durur. İbn Arabî aynı fikri bir adım öteye taşır: mümkünün kendine ait olan tek şey, gölgesidir. Varlığı ödünçtür, yokluğu ise kendinin.

Muhalin yeri

Üçlünün son üyesi bu dersin kenarında kalır, ama unutulmaz. Muhal, İbn Arabî'de saf yokluğun adıdır: hiçbir koşulda bulunamayan, hiçbir tecellîye yer açmayan. Mümkün ile muhali ayıran şey, ikisinin de şu an bulunmaması değildir. Mümkün bulunmasa bile bilinir, bir sûreti, bir tanımı vardır; muhal ise düşünülse bile bir şeye karşılık gelmez.

Mümkünün bulunmadan önce bilindiği bu hal, İbn Arabî'nin en çok tartışılan fikirlerinden birine kapı açar. Allah'ın ilminde sabit olan, ama henüz bulunmamış hakikatlere o a'yân-ı sâbite der. Bu terimin kendisi Ders 11.1'in konusudur; burada yalnız şunu bilmek yeter: mümkünün «imkân» hali, varlığa çıkmadan önceki bu sabitliği de kapsar.

Metinden

Kanca'daki Tunus kitabına dönelim. İnşâü'd-devâir'de İbn Arabî «şeyleri» üçe ayırır. Birinci şey varlıkla kendi özünde nitelenendir; Chittick'in çevirisiyle «zorunlu varlık», her şeye varlık veren. İkinci şey Allah sayesinde var olan, yani sınırlı varlıktır: âlem, Allah'tan başka her şey. Üçüncüsü için şunu yazar:

Önce kelimelere bakalım. «Ne varlıkla ne yoklukla nitelenir» cümlesi, filozofun mümküne verdiği tanımı hatırlatır: var olduğunu da olmadığını da varsaymak çelişki doğurmaz. Ama İbn Arabî burada tek tek mümkün şeylerden söz etmiyor. Onları mümkün kılan kaynaktan, âlemin bütün hakikatlerinin hakikatinden söz ediyor. TDV maddesi de bu üçüncü şeyin âlemin kendisinden zuhur ettiği «hakikatlerin hakikati» olduğunu aktarır.

Şimdi pasajın söylemediğine bakalım. İbn Arabî'nin listesinde muhal yoktur. Filozofların üçlüsünün üçüncü kutusunda imkânsız olan dururdu; İbn Arabî o kutuya, varlıkla da yoklukla da nitelenemeyen bir şey koyar. Bu, muhali inkâr ettiği anlamına gelmez; TDV maddesinin aktardığı ayrımda saf adem yerini korur. Ama dikkatin nereye kaydığını gösterir: onu ilgilendiren, var olamayan şey değil, varlık ile yokluğun arasında kalan ve her ikisine de yüz çeviren şeydir.

Pasajın son cümlesi bir üslup oyunu gibi okunabilir, ama bir yöntemi haber verir. Aynı şey hakkında üç farklı söz, her biri kendi açısından doğrudur. İbn Arabî'nin mümkün hakkında konuşurken sık sık «o odur ve o değildir» diye cümle kurmasının kökü burada.

Aslında…

Büyük resim

Bu üç kelime, kademe boyunca kurulacak her terimin zeminidir. Vücûd kelimesinin «bulunmak» anlamı, sorunun öznesini gösteriyordu: kim buluyor, kim bulunuyor. Vâcib ile mümkün ayrımı ise bulunuşun kaynağını gösterir: bir tek varlık kendinden bulunur, geri kalan her şey ondan.

Filozoflar bu ayrımı Tanrı'yı kanıtlamak için kurdu. Kelâmcılar onu kendi savunmalarının diline aldı. İbn Arabî ise aynı kelimeleri insanın kendini tanıması için kullandı: mümkün olmak, varlığını ödünç almak, ama gölgesi kendinden olan bir şey olmaktır. Bu okuma, ilerideki birçok tartışmanın da anahtarıdır; bir şeyin «Hak mı, halk mı» olduğu sorusunun iki yüzlü cevabı, mümkünün iki yüzünden gelir.

Bu dersin bilerek açık bıraktığı bir soru da var. Mümkün bulunmadan önce neydi? Yokluk bir şey midir, yoksa hiçbir şey mi? İbn Arabî'nin bu soruya verdiği cevap, bir sonraki derste kendi ayrıntısıyla ele alınacak.

Özet

1. Vâcib, mümkün ve muhal Aristoteles mantığının kiplerinden gelir; İbn Sînâ onları varlığa uyguladı ve bir şeyin yokluğunu varsayınca ne olduğuna bakarak tanımladı.
2. İbn Sînâ'da mümkün kendi özünde mümkün, sebebiyle zorunludur; bu ayrım sıddîklerin kanıtını doğurdu ve Wisnovsky'nin gösterdiği gibi sonraki Sünnî kelâmın merkezine yerleşti.
3. İbn Arabî bu dili devraldı ama mümkünün kendisinde durdu: onu varlık ile yokluk arasında bir berzah, varlığı Hak'tan gelen, gölgesi kendinden doğan bir şey olarak okudu; İnşâü'd-devâir'de üçüncü kutuya muhali değil, ne varlıkla ne yoklukla nitelenen «üçüncü şeyi» koydu.

Tefekkür

Quiz

1. İbn Sînâ vâcibü'l-vücûdu hangi düşünce deneyiyle tanımlar?
2. Vâcib bi-gayrihî ne demektir?
3. Kelâmcıların İbn Sînâ'dan önce kullandığı temel kanıt hangisiydi?
4. İbn Arabî'nin Fütûhât'taki gölge sahnesinde mümkünün varlığı ve yokluğu nereden gelir?
5. İnşâü'd-devâir'deki üçüncü şey neden filozofların üçüncü kutusundan farklıdır?

Cevaplar

1. Yokluğu varsayıldığında çelişki doğan şey olarak; var olmadığını düşünmek aklın kendi kurallarını çiğnemesi olur.
2. Kendi özünde mümkün olup sebebi sayesinde zorunlu hale gelen, «başkasıyla zorunlu» olan şeydir.
3. Âlemin sonradan olduğuna dayanan hudûs delili; sonradan olan her şey bir yaratıcıya muhtaçtır.
4. Varlık ona ışık olarak dışarıdan, Hak'tan gelir; yokluk ise ışığa dönmüş bir insanın gölgesi gibi mümkünün kendisinden doğar.
5. Filozofların üçüncü kutusunda muhal dururken, İbn Arabî oraya ne varlıkla ne yoklukla nitelenen, âlemin hakikatlerinin hakikati olan bir şey koyar.

Kaynaklar

Sonraki derse köprü

Mümkünü gölgesiyle bıraktık. Işık gelmeden önce o neredeydi? İbn Arabî'ye göre mümkün, bulunmadığı halde bile bir şeydir; bilinir, bir hali vardır. Yokluğun hiçlik olmadığı, eşyanın varlığa çıkmadan önce kendine ait bir hali bulunduğu bu fikir, yokluk ile imkân arasındaki ayrımı gerektirir. Eşyanın kendi hali tam bu ayrımın içinde durur.